Иерей О.В.Давыденков

Самый существенный раздел катехизиса - это изучение Символа веры. О том, что такое вера, вам уже на предыдущих лекциях должны были говорить, а вот о том, что такое Символ веры, нужно поговорить подробнее.

Само слово "символ" происходит от греческого глагола "сюмбалло", что на русский язык переводится как "соединяю", "содержу вместе". В древности под символом разумелся некоторый небольшой предмет - например, монета, медальон или нечто такое, что можно обозначить словом "сувенир". И вот когда два грека, близкие друг другу люди, вынуждены были на длительное время расстаться, то они брали подобного рода предмет, разделяли его по некоторой сложной траектории, и каждый брал с собой половину этого символа. Когда один грек должен был сообщить что-то другому, то он призывал раба или слугу, вручал ему половину символа и отправлял в путь. И когда тот приходил по назначению, второй грек вынимал свою половину символа, и если половины друг к другу подходили, можно было верить, что этот слуга есть тот, за кого он себя выдает, и его словам можно доверять. То есть символ служил своего рода некоторым паролем. В дальнейшем, конечно, возникли более глубокие, более сложные представления о том, что такое символика, что такое символ. Но для всех этих представлений было характерно нечто общее, одна общая черта: понимание символа как объединяющего и соединяющего начала.

Что касается нашего Никеоцареградского Символа православной веры, то его объединяющее начало лучше всего проявляется через его место в структуре православного богослужения. Мы знаем, что Символ веры используется, во-первых, в чине крещения, точнее, в чине оглашения, когда оглашенный или крещаемый перед тем, как сочетаться Христу, трижды исповедует Символ веры, а также в чине Божественной литургии, в чине литургии верных, перед началом евхаристического канона, когда дьякон возглашает: "Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы", а потом "Двери, двери...", и уже после этого все присутствующие поют Символ веры. В первом случае мы видим, что человек через Символ веры соединяется со Христом, а во втором случае уже община верных соединяется вокруг Христа как своего главы, в единстве веры и в единомыслии. Именно это исповедание "единеми усты и единым сердцем" является условием участия в Евхаристии, условием совершения литургии. Мы видим, что здесь проявляется объединяющее и соединяющее начало Символа.

Обычно в повседневной жизни мы не задумываемся, какую большую роль играют символика и символ в нашей жизни (в данном случае мы употребляем слово "символ" в самом широком смысле, не делая строгого различия между символом и знаком). Например, многие мыслители считают, что познавать вообще значит символизировать. Действительно, что такое всепознание человека? Это создание некоторых символических или знаковых систем, отношения между которыми воспроизводят и являют нам отношения, которые имеют место между вещами объективного мира. С другой стороны, такая сфера, как межличностное общение. Действительно, никакую информацию от одного человека к другому непосредственно передать невозможно. Мы нуждаемся для этого в некоторых символах: звуках, буквах, жестах, иероглифах, словах и т.п. Причем чем более тонка та реальность, о которой мы пытаемся что-то сказать или которую мы хотим познать, тем более символичным должен быть наш язык, тем глубже, можно сказать, изощреннее, должны быть наши символы. Не случайно многие умные люди полагают, что образный символический язык поэзии, живописи, музыки позволяет проникнуть в сущность вещей значительно глубже, нежели строгие научные методы.

Тем более это справедливо, когда речь идет о реальности духовного порядка. В библейском образе мысли, который, безусловно, разделялся и Отцами Церкви, символ всегда понимался как некоторая часть этого мира, которая в силу своей причастности миру духовному способна эту духовную реальность нам являть и к ней приобщать.

И действительно, если мы посмотрим на наш Никеоцареградский Символ веры, то мы увидим, что он представляет собой набор очень ярких символических картин и что по своему жанру он гораздо ближе к поэтическому произведению, нежели к какому-то философскому или богословскому трактату. Об этом свидетельствует хотя бы то, что за литургией мы Символ обычно поем. Естественно, что петь, скажем, "Точное изложение православной веры" Иоанна Дамаскина или "Сумму теологий" Фомы Аквинского никому бы, наверное, в голову не пришло.

Для очень многих людей Символ веры - это первая, а быть может, к сожалению, и единственная в жизни встреча с православным вероучением. Поэтому, конечно, Символ веры должен быть доступен для всех. С другой стороны, и цель Символа не в передачи информации, не в том состоит назначение его, чтобы сообщить человеку некоторую сумму знаний о Боге, - точнее, не только в этом. Значение Символа - в том, чтобы возвысить душу человека, его ум и сердце, способствовать соединению человека с Богом, то есть как раз в том, чтобы являть духовную реальность и к ней человека приобщать. Но наш курс не имеет своей целью изучение вопросов христианской символики. Наша цель - десимволизировать Символ. Вы спросите: а зачем, собственно, это нужно?

Дело в том, что Символ являет духовную реальность. Но мир наш таков, что в нем всегда существует опасность подмены духовной сущности. И сатана, как говорит апп. Павел, принимает вид ангела света. Сам Символ обращен к сердцу человека и в силу этого нуждается в контроле со стороны разума. То есть, необходимо некоторое теоретическое, рациональное, знание о той реальности, которую этот Символ нам являет. Например, протопресвитер Александр Шмеман в своей книге "Евхаристия. Таинство Царства" пишет, что Евхаристия вся в целом является единым символом Царствия Божия. Понятно, что для адекватного восприятия этого символа нужно иметь представление о том, что такое Царствие Божие. Наполнить это понятие можно самым разным содержанием.

Замечательным проявлением христианской символики является иконопись. И конечно, очень хорошо и полезно дома иметь иконы. Но если не иметь понятия о том, кто и что изображено на этих иконах, кто те лица, которым мы поклоняемся, то такое почитание выродится в магию и идолопоклонство. То же самое может произойти и с Символом. Так что очень хорошо и необходимо христианину знать Символ наизусть, очень хорошо ежедневно в составе утренних молитв его прочитывать. Но опять же, если не понимать того, что стоит за словами Символа, ничего не знать об этом, то такое прочтение Символа будет для нас бесплодным. А при условии ложного понимания, неправильных интерпретаций безусловно вредным.

Любой символизм, лишенный контроля со стороны разума, неизбежно вырождается в иррационализм, а это уже прямой путь в объятия невероисповедной, нехристианской мистики, теософии и тому подобных вредных духовных вещей. И поэтому значение нашего курса состоит в том, чтобы десимволизировать Символ, т.е. перевести его с символического языка на язык, если так можно сказать, школьного богословия.

Итак, первый член Символа веры: "Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым".

Первый член Символа веры очень прост и удобен для изучения, потому что здесь не нужно никаких отступлений, отвлечений от основного повествования, можно просто брать каждое слово и последовательно его разбирать. И даже полезно разложить это изучение на пункты и параграфы, как это делается в школьных катехизисах и учебниках догматического богословия.

1. Прежде всего - первое слово: "Верую". Понятно, что в таких выверенных документах, каким является наш Символ, никакое слово не является случайным, и положение каждого слова также не случайно. Тем более не может быть случайным первое слово Символа, поскольку первое слово дороже любого другого. Этим словом задается тон всего повествования. И, конечно, если Церковь поставила в начале Символа веры слово "верую", то тем самым она засвидетельствовала, что все, о чем будет сказано ниже, является предметом веры. То есть вера является необходимым условием уразумения содержания Символа. Можно быть совершенно уверенным, что если Символ попадет в руки человека неверующего, то он его либо вообще не поймет, либо поймет превратно.

Никто не будет отрицать того факта, что всякая информация представляет собой некоторую ценность, но для конкретного человека эта ценность становится реальной только тогда, когда он имеет некий шифр к этой информации. Например, если мы имеем книгу, то она представляет для нас ценность только в том случае, если мы грамотны и умеем читать. Если эта книга на иностранном языке - только в том случае, если мы знаем этот язык. Т.о. необходим некий ключ к информации. Вера - это и есть ключ к пониманию, пониманию Символа православной веры. Поэтому, памятуя о том, что назначение Символа не только в сообщении некоторых знаний, но и в соединении с Богом, очень уместно вспомнить слова ап. Павла: "А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает" (Евр, 11,6). Эти слова св. ап. Павла можно было бы использовать в качестве эпиграфа к любому богословскому курсу, в том числе, конечно, и курсу катехизиса.

2. Пункт второй: "Верую во единаго Бога". Это православное или общехристианское учение о единстве Божества - одна из самых древних составных частей Символа, которая присутствовала во всех самых ранних Символах, предшествовавших нашему Никеоцареградскому.

2.1 .Первое - это свидетельства Св. Писания о единстве Божества. Надо сказать, что в Ветхом Завете в силу вполне объективных причин учение о единстве Божием выражено более ярко, чем в Новом Завете. Это и понятно: на том историческом фоне, на котором создавался Ветхий Завет, многобожие представляло собой вполне реальную угрозу. Именно поэтому учение о единстве Божием в Ветхом Завете сформулировано не просто четко, но даже резко. Причем высказывания о единстве Божием в Ветхом Завете можно разделить на два типа: первое - свидетельства о единстве Божием как бы из уст самого Бога, где Бог свидетельствует о Своем единстве от первого Лица; второй тип - свидетельства из уст различных персонажей Ветхого Завета. Примеры свидетельств первого типа (Второзак,32:39). Тут Бог говорит так: "Видите ныне, (видите,) что это Я. Я - и нет Бога, кроме Меня:..." Исаия (44:6): "..Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога..." Пророк Моисей так свидетельствует о единстве Божием: "Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь (Бог твой) есть Бог на небе вверху и на земле внизу, (и) нет еще (кроме Его);..." (Второзак, 4:39). Много указаний на единство Божества и в Книге псалмов. Например, 85-й псалом, 10стих: "... ибо Ты велик и творишь чудеса, - Ты, Боже, един Ты". В Св. Писании Нового Завета, конечно, учение о единстве Божества не утверждается с такой резкостью. И это вполне понятно, ибо в иудейской среде, где создавались новозаветные книги, многобожие уже не представляло какого-то реального соблазна. Но и здесь учение о единстве Божием выражено достаточно ясно. Например, в Евангелии от Марка: "слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый;..." (Мк,12:29). От Иоанна (17:3): "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога..." У ап. Павла (1 Кор, 8:4,6): "...Нет иного Бога, кроме Единого"; "...у нас один Бог Отец, из Которого все..."

2.2.После свидетельств Св. Писания, т.е. главного критерия всех вероучительных истин, во всех учебниках катехизиса и догматического богословия обычно находится такой параграф, который называют как доводы от разума, или доказательства от разума. Но зачем нужны доказательства от разума, если имеются такие четкие доказательства из Св. Писания?

Во-первых, это необходимо во исполнение заповеди Божией, поскольку Господь призывает нас возлюбить Отца Небесного не только всей душой и всем сердцем, но также и всем разумением. А во-вторых, это связано и со словами ап. Петра, который говорит, что всякому, кто просит у нас ответа в нашем уповании, необходимо дать ответ с кротостью и благоговением (1 Пет, 3,15). И понятно, что среди этих всяких окажется очень много таких, для кого Св. Писание никакого авторитета не представляет. И нам нет другого пути, как только прибегнуть к доводам разума.

Но сейчас я хотел бы поговорить не о доказательствах от разума в пользу единства Божества, а попытаться выяснить некоторые предпосылки нашего учения о единстве Божием или, попросту говоря, какой смысл должны мы вкладывать в само слово "Бог" для того, чтобы наше учение о едином Боге имело смысл. Конечно, совершенно очевидно, что учение о единстве Божества возможно только там, где присутствует понятие о Боге именно как об абсолютном Боге, об Абсолюте, т.е. о Боге, Который обладает всей полнотой бытия и всей полнотой совершенства. Боге, свободном от всякой необходимости и ни в чем ином для своего бытия не нуждающемся.

В Ветхом Завете авторы священных книг для того, чтобы указать на эту абсолютную трансцендентность Бога, на Его несопоставимость и несоизмеримость с тварью, использовали слово "кадеш" или "кадош" (в синодальном переводе и в славянском передано как "святый", но в буквальном смысле - "отделённый", "несоизмеримый").

Таким образом, мы можем констатировать две взаимообусловленные истины: Бог един, потому что Он абсолютен, и Он абсолютен, потому что един. Поскольку если допустить существование некоторого начала, которое было бы больше Бога, меньше Бога или равно Ему, причем начала, онтологически от Него не зависимого, тогда Бог не был бы уже Абсолютом, обладающим всей полнотой бытия и совершенства.

Свт. Ириней Лионский в книге "Против ересей" пишет так: "Если бы было много богов, каким образом сохранилась бы их беспредельность? Где существовал бы один, там, конечно, не мог бы существовать другой, ни третий". То есть, основной вывод, который мы должны сделать из этого пункта, это то, что учение о Боге имеет смысл только в том случае, если под Богом мы разумеем Существо абсолютное.

Первый аспект. Обычно, когда мы говорим о единстве Божества, то под этим единством мы разумеем, что Он один в смысле единственности, т.е. что вне Его никакого Бога, ни второго ни третьего, нет. Это единство можно назвать внешним единством.

Но существует и другое, более глубокое понимание единства. Бог не просто един в том смысле, что Он единственный, но Он есть самое единство. То есть, единство - это существеннейшее свойство Божественной природы, которая едина, проста, неделима, несложна и неизменна. Такое единство Божества можно назвать единством внутренним.

2.4. Духовно-нравственное значение учения о единстве Божием. Вся область нравственных отношений человека разделяется на три тесно взаимосвязанных сферы: сферу отношений к Богу, отношений к самому себе и отношений к окружающему миру, которые, в свою очередь, подразделяются на отношения к себе подобным, т.е. к ближним, и на отношения к безличному миру, к безличному творению. Причем, соответственно каждой сфере нравственных отношений, человечество в течение своей истории выработало три так же тесно взаимосвязанных типа нравственного идеала.

2.4.1. В отношении к Богу таким идеалом, конечно же, является идеал служения. Причем этот идеал, вне всякого сомнения, имеет основание в Св. Писании. Скажем, Второзак, 6:13:"Господа, Бога твоего, бойся, и Ему (одному) служи...". Вполне понятно, что многобожие, т.е. почитание многих богов, создает весьма существенные затруднения для служения Богу, т.к. невозможно найти никакого объективного критерия, по которому можно было бы определить, какому Богу нужно служить, а какому не нужно, и как распределить свое служение между различными богами. Господь прекрасно об этом говорит в Евангелии от Матфея, 6:24:"Никто не может служить двум господам...". Тем более затруднительно служить одновременно трем, четырем или большему числу господ. Поэтому вполне очевидно, что исполнить нашу жизнь как разумное служение, по слову ап. Павла, возможно только при условии веры в единого Бога.

2.4.2.Что касается отношения к самому себе, то здесь наиболее общий идеал, который просматривается в различных культурах, различных религиях, это идеал сильной, цельной, внутренне собранной личности. Для начала нужно заметить, что характер нравственных отношений между Богом и человеком таков, что Божество практически всегда в той или иной степени является для человека нравственным идеалом. Тем более это очевидно для тех, кто верует в то, что человек сотворен по образу и подобию Божию и, следовательно, признает, что цель нашей жизни состоит в Богоуподоблении. Конечно, в этом отношении живой идеал Божества, совершенного в своем внутреннем единстве, является той реальной нравственной силой, которая позволяет нам воссоздавать единство своей личности, преодолевая разрыв между внешним и внутренним, телесным и духовным, ветхим и новым и т.д. Что же касается многобожия, то естественным следствием почитания многих богов является дробность сознания, в том числе и сознания нравственного. В этом отношении многобожие несомненно является препятствием на пути к воссозданию целостной личности.

2.4.3. Теперь отношение к ближнему. Здесь наиболее устойчивым идеалом является идеал братской любви или, попросту говоря, идеал братства. Но идея братства автоматически предполагает и идею общего отцовства. То есть можно говорить о людях как о братьях только в том случае, если, согласно ап. Павлу, (Еф,4:6):"...один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас". Можно быть совершенно уверенным, что если мы где-нибудь сталкиваемся с рассуждением о человеческом братстве, безотносительно общего отцовства, то перед нами либо элементарное недомыслие, что бывает реже, либо обыкновенная демагогия, что бывает значительно чаще.

2.4.4. Наконец о нравственном отношении к окружающему нас безличному миру. Но прежде всего надо сказать об альтернативном, о безнравственном отношении к миру. Это такая установка сознания, при которой весь мир рассматривается и воспринимается как средство для удовлетворения возрастающих потребностей человека - исключительно или почти исключительно. Тут надо сделать некоторые пояснения, поскольку когда мы говорим о нравственных отношениях между людьми, то априорно понятно, о чем идет речь. А вот что такое нравственное отношение к миру? Это прежде всего признание личной ответственности за судьбы мира. Признание того, что мы имеем перед этим безличным миром некоторые обязанности. Так или иначе, забота о мире, а если речь идет о существах одушевленных, то и сострадание к ним. Причем нравственно относиться к миру - это значит признавать, что сам по себе безличный мир может быть для нас источником нравственных ценностей. Например: если мы полагаем, что одним из свойств мира является красота и в природе мы можем созерцать объективно прекрасное, то тем самым мы уже признаем, что окружающий мир является источником нравственных качеств, поскольку эстетическое восприятие почти всегда так или иначе нравственно окрашено.

Но в каком случае такое отношение возможно? Все мы изучали в школе отечественную литературу и, конечно, помним литературного героя, который говорил, что природа - это не храм, а мастерская, и человек в ней работник. Само по себе отношение к природе как к мастерской не так уж плохо. Но, к сожалению, вся история нигилистических материалистических учений свидетельствует, что такое отношение не может быть устойчивым; в сущности, это всегда некая переходная ступень между восприятием мира как храма и отношением к миру как к кабаку или чему-то еще более худшему. То есть, нравственное отношение к миру возможно только в случае восприятия мира как храма.

Естественно, что если мы признаем существование мира от века в силу некой неведомой для нас самодовлеющей необходимости или если признаем, что мир возник случайно, то о каком-то нравственном отношении к миру говорить не приходится. Такое отношение возможно только в том случае, если мы признаем, что в мире заложен некоторый смысл, что мир имеет некоторую цель, что в основе мира лежит нравственная реальность, что у истоков его стоит совершенное и безусловно нравственное начало - то есть в том случае, если мы признаем, что мир имеет Творца.

3. Итак, следующий пункт - учение о Боге как о Творце.

3.1. Обратимся снова к Св. Писанию. Ветхий Завет: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт, 1:1). Псалом 134, стих 6:"Господь творит все, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах;...". У пророка Исаии, 45:18 "...так говорит Господь, сотворивший небеса, Он, Бог, образовавший землю и создавший ее;...".

В Новом Завете не менее четко прослеживается учение о творении мира Богом и о Боге как о Творце. Книга деяний святых апостолов (17:24):"Бог, Сотворивший мир и все, что в нем, ... не в рукотворенных храмах живет...". Это слова ап. Павла из его речи в Афинском ареопаге. Из послания ап. Павла к Колоссянам (1:16):"...Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое;...".

3.2. Теперь надо определиться с тем, что такое творение. Конечно, творение - это не оригинальная христианская идея, все религии в той или иной форме признают творение. У нас нет времени и возможности рассматривать космогонические языческие мифы, хотя это и небезынтересно, мы рассмотрим только два основных нехристианских понимания творения, которые предполагают достаточно высокой философский уровень.

Во-первых, это дуализм, то есть понимание творения как оформления Богом совечного ему хаоса, некой первичной материи, совечной Творцу. Такие теории были наиболее характерны для античной философии - например, философская система Платона, идея вечного оформления материи у Аристотеля. Аналогичным образом мыслили многие деятели Просвещения. Вообще для деизма такой взгляд характерен. Во-вторых, это пантеистическое понимание творения, характерное для восточных религиозно-философских учений, прежде всего для индуизма, а также для неоплатонизма, особенно позднего. Здесь творение мыслится как Божественный процесс, ведь Бог творит мир из своего собственного бытия, т.е. мир - это лишь проявление, или, говоря на философском языке, эманация Божества. Причем сам мир в такой системе воспринимается как некоторый падший или опростившийся Бог, который стремится снова стать Богом. Причина такого творения усматривается либо в какой-то метафизической таинственной катастрофе, либо в действии некой столь же таинственной необходимости, коренящейся где-то в недрах Божества.

Эти идеи существовали не только в древности, они были воспроизведены, например, в немецкой классической философии (Фихте, Шеллинг, Гегель - все это различные вариации на пантеистические темы). Несостоятельность обоих учений очевидна, поскольку ни то ни другое не сопоставимы с пониманием Бога как абсолютного начала. В одном случае, когда мы вместе с дуалистами признаем некое совечное Богу начало, мы тем самым лишаем Бога абсолютности, то есть отказываем ему в обладании всей полнотой бытия. А став на позиции пантеистов, мы тем самым вынуждены будем признать изменение Божественной природы, которая, как мы уже выяснили, является абсолютно единой, несложной, простой и неделимой.

Но главное, пожалуй, даже не в этом. Обе эти концепции обесценивают само творение, сам творческий акт. В греческом тексте Символа веры нашему слову "Творец" соответствует греческое слово "Поэтес", т.е. "Поэт". Буквально первый член Символа веры звучит так: "Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Поэта неба и земли". То есть, для святых отцов Первого Вселенского собора, которые формулировали этот член символа, аналогия между творчеством Бога и творчеством человека-художника была очевидной, они видели, что есть некоторое сродство между этими типами творчества. Хочу зачитать вам цитату выдающегося православного богослова Владимира Николаевича Лосского, который пишет по этому поводу следующее: "Творить это не значит отражаться в зеркале, даже если зеркало есть первичная материя. Это также и не значит напрасно раздробляться, чтобы затем все снова в себя собрать. Творить - значит вызывать новое. Когда Бог вызывает не из Самого Себя новый сюжет, это апогей творческого действия". То есть, только христианское понимание творения не обесценивает сам творческий акт.

3.3. В чем, собственно, состоит христианское понимание творения? Христианство всегда, с первого века своего существования, понимало творение как творение из ничего. В Св. Писании идея творения из ничего явным образом не присутствует, по крайней мере на страницах Библии прямо мы встречаемся с ней только один раз, причем в неканонической книге (2 Мак, 7:28). Здесь речь идет о гонениях на иудейскую веру в царствование сирийского греческого царя Антиоха Епифана. Мать, убеждая своего сына мужественно претерпеть все мучения за истинную веру, говорит ему:"...посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего...". В греческом тексте написано буквально: "из не сущих". Таким образом, мы можем констатировать, что в сознании ветхозаветной церкви учение о творении из ничего присутствовало хотя бы в виде некоего богословского мнения.

Как понимать эти слова о творении из ничего и почему они были изначально восприняты христианской церковью?

В греческом языке существуют две частицы, которые означают отрицание: частица "ук" и частица "ме". Частица "ме", если бы она стояла в тексте, который я только что цитировал, придала бы ему такой смысл: сотворил из того, что не имеет реального существования, то, что не обладает реальным бытием, но тем не менее обладает бытием возможным. То есть, это есть некая чистая потенция, чистая возможность бытия. Именно в таком смысле "ничто" и принималось в античной философии. То есть, это нечто такое, что реально не существует, но вот достаточно творцу, демиургу, свое творческое воздействие приложить, и это самое "ничто" тут же превращается в нечто, оформляется. Частица же "ук" означает радикальное отрицание. То есть, "ничто", не только реально не существующее, но даже не обладающее потенциальным бытием, "ничто", о котором мы даже не можем помыслить, абсолютное "ничто".

Конечно, есть и другие косвенные указания в Св. Писании на творение именно из ничего. Например, Быт, 1:1. Здесь употреблено в еврейском тексте слово "бара". Филологи утверждают, что в еврейском языке это слово может иметь два значения: более распространенное - "творение из ничего", но может также иметь и значение образования уже из чего-то. Но поскольку в следующих стихах Библии сказано, что земля была безвидна и пуста и потом уже из этой безвидной, неоформленной, пустой земли Бог образовывал все остальное творение, очевидно, что слово "бара" здесь употреблено в смысле "сотворил из ничего".

Ап. Павел (Рим,4:17) тоже косвенно указывает на творение из ничего, когда говорит, что Бог называет несуществующее как существующее. Кроме того, в Писании нигде не говорится о совечности Бога и материи. Само определение "вечный" прилагается в Писании исключительно либо к самому Богу, либо к Его свойствам. Приведем несколько цитат. Кол, 1:17 - "...Он есть прежде всего...". Пс. 89:3 - "Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты - Бог" (в славянском тексте: "Ты еси"). Деян. 15:18 - "Ведомы Богу от вечности все дела Его".

Что же касается пантеистических воззрений, то они были настолько чужды иудейскому сознанию, что на этом в Писании нигде даже не концентрируется внимание.

3.4. Какие существуют возражения против идеи творения из ничего? Рассмотрим несколько наиболее широко распространенных.

3.4.1. Первое - это известная древняя аксиома, которая гласит: "Из ничего ничего не бывает". В чем ее несостоятельность? Во-первых, этот аргумент относится только к сотворенному. Во-вторых, истинный смысл этой философской поговорки - в том, что ничего не бывает без причины. Мы же говорим, во-первых, не о сотворенном, а о творении, а во-вторых, вовсе не утверждаем, что творение - это нечто случайное. Безусловно, что мир, сотворенное бытие, имеет причину, и притом причину абсолютную.

3.4.2. Следующий аргумент - это аргумент от несовершенства мира. Т.е., если Бог - абсолютное совершенство, то почему тогда мир подобным совершенством не обладает? Связано это с тем, что мир, поскольку он был сотворен, по природе своей конечен и ограничен. А ограниченность всегда потенциально содержит в себе и возможность несовершенства.

В гл. 1 Книги Бытия говорится о том, что в первый день Бог сотворил свет. И здесь же повествуется о том, что появилась и тьма. Тьма Богом не была сотворена, но тем не менее она откуда-то взялась. Обратите внимание, что Бог благословил свет и сказал, что свет - это добро, а вот тьму не благословил. То есть, мы уже здесь видим указание на то, что именно ограниченность мира таит в себе возможность несовершенства, т.е. тьма это как бы некоторая тень, которую отбрасывают тварные ограниченные вещи. А во-вторых, конечно, это связано (и даже в первую очередь) с деятельностью разумно свободных существ, поскольку свобода - только тогда свобода истинная, когда она в себе содержит возможность злоупотребления. Что же касается совершенства мира, то христианство никогда не считало, что совершенство мира заключено внутри него самого. Наоборот, совершенство мира заключается не в нем самом, а в тех высоких целях и идеалах, ради которых он был создан и к осуществлению которых он призван.

3.4.3. Следующий аргумент - это аргумент, характерный для различного рода позитивистов. Они утверждают, что все, что реально существует, должно иметь опытное подтверждение. Поскольку творение опытно подтвердить нельзя, следовательно, оно невозможно. Конечно, это высказывание можно считать справедливым, но только по отношению к явлениям естественного порядка. Что же касается творения мира, то это - не действие какой-то необходимости, а прежде всего чудо, требование же чудес в богоборческой установке есть явная бессмыслица. 3.5. И, наконец, следующий вопрос: как православно мыслить о Боге как о Творце? Самое распространенное неправильное понимание творения, непонимание Бога как Творца, характерное не только для нехристиан, но и для видных христианских мыслителей (в частности, для Оригена), есть учение о том, что Бог есть Творец по природе, что Бог творит потому, что не может не творить. Ориген полагал, что Бог творит в вечности, постоянно создает какие-то миры, потом на их месте создает миры новые - и так до бесконечности. В таком образе мысли само Божество предстает как некое существо, одержимое собственными фантазиями, которое постоянно что-то создает, ломает, потом опять создает. То есть, представление, которое мало совместимо с библейским представлением о Боге.

Главный недостаток подобного учения состоит в том, что здесь в недра Божественной жизни вводится понятие необходимости. Я советую вам написать это, обвести рамочкой и поставить восклицательный знак. Это богословская аксиома: понятие необходимости в отношении к Богу неприложимо! Ни в какой форме. Нельзя говорить, что для Бога что-то необходимо. Эта аксиома - исходный пункт всякого богословствования. Бог вне необходимости, по ту сторону необходимости и случайности. В чем же состояла ошибка Оригена и его последователей? Почему они пришли к такому заключению?

Ошибка состоит в том, что творение ими понимается как акт Божественной природы, в то время как творение - это акт воли, свободный дарственный акт воли Божества. Поэтому единственный правильный ответ на вопрос о том, почему Бог сотворил мир, может быть только следующим: Бог потому Творец, что пожелал им быть. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы его и не творить. Творение есть свободный акт Божественного желания. И в этом - единственное обоснование тварного.

3.6. Если мы не знаем, не можем знать, почему сотворил Бог мир, то для чего Он его сотворил

- это уже доступно нашему пониманию. И здесь в православном богословии существуют два направления мысли. Первое говорит нам о том, что Бог сотворил мир ради блаженства твари. Примером такого понимания могут служить следующие слова преп. Иоанна Дамаскина ("Точное изложение православной веры", кн.2, гл.2):"Благий и всеблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошли существа, пользующиеся Его благодеяниями и причастные Его благости". То есть, цель творения - блаженство твари.

Представителем второго направления может служить Тертуллиан, известный христианский апологет. Он говорит так: "Из ничего создал Бог мир для прославления Своего величия", т.е. цель творения мира - слава Божия.

Причем и то, и другое направление находят свое основание в Св. Писании. Подтверждение первого направления - 1 Тим, 6:17 - "...уповали ... на Бога живаго, дающего нам все обильно для наслаждения;...". Пс, 103:28 - "Даешь им - принимают, отверзаешь руку Твою - насыщаются благом;...". Подтверждение второго направления - следующие места из Св. Писания: Притч, 16:4 - "Все сделал Господь ради Себя;...". А в послании к Евреям (2:10) говорится, что Бог - это "...Тот, для Которого всё и от Которого всё...".

Конечно, может возникнуть вопрос относительно второго направления. Если первое, согласно которому мир создан ради блаженства твари, нам понятно и нравственно для нас приемлемо, то как понимать, что мир создан ради Божественной Славы? Ап. Павел в Книге Деяний (17:25) говорит, что Бог "не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и всё". Но в действительности здесь противоречие кажущееся, поскольку речь идет об одном и том же, ведь Слава Божия, причем имеется в виду прославление Его не только словами, но и делами, и всей жизнью, как раз и есть то, в чем состоит истинное блаженство твари.

4. Следующий вопрос - тварное бытие, творение. Сразу же нужно сказать, что тварное бытие само по себе таинственно; так же, как существует тайна Божества, так же существует и тайна твари. Причем эти две тайны взаимообусловлены. Хорошо, например, чувствовал это русский поэт А.Кольцов. У него в стихотворении "Дума" есть такие слова: "Мир есть тайна Бога, Бог есть тайна жизни". В чем состоит эта таинственность твари? Очень трудно понять, каким образом могут сосуществовать Бог, то есть абсолютная полнота бытия - и рядом с Ним что-то отличное от Него, самостоятельное.

Эта сложность порождает некоторые неправильные богословские теории, которые очень характерны для всякого рода мистических учений, в частности, для каббалистики; некоторые православные философы и философствующие богословы грешили таким уклоном (Сергий Булгаков и др.).

Они считали, что Бог для того, чтобы дать место миру, должен Сам как-то Себя ограничить и ужаться, чтобы умалить Свою полноту, освободить место для чего-то другого, существующего рядом с Ним. Конечно, такое учение нельзя квалифицировать как православное . Иоанн Дамаскин пишет об этом так: "Мир отличен от Бога не местом, а природой", то есть, Божественная природа и природа сотворенного настолько качественно различны, что между ними не может возникнуть борьба за обладай "жизненным пространством". Они принадлежат к разным планам бытия, поэтому Богу не нужно для того, чтобы дать место миру, как-то ужиматься. Очень примитивной и весьма относительной аналогией может служить, например, сосуществование в одной точке пространства твердого вещества и электромагнитных волн, которые в силу различной природы могут сосуществовать в одном и том же месте, друг друга не вытесняя. Это, конечно, очень бледная и несовершенная аналогия.

5. Когда мы говорим о творении мира, мы видим из Книги Бытия, что это не однократный акт, а процесс. Но главное здесь не то, как соотносится библейское повествование о творении с современными естественнонаучными космогоническими теориями, а то, как оно относится к современным ему языческим мифам (имеются в виду космогонические мифы, где показано происхождение мира, как его понимали древние язычники).

Так вот, два, пожалуй, самых главных, принципиальных отличия между Откровением и языческими мифами, следующие. Первое: причина мира есть творческий разум. Второе: это не просто творческий разум, но и личность, потому что Бог, когда создал мир, сказал о его природе, что она "добра зело", т.е. Бог дает одновременно и эстетическую, и этическую оценку творению. Конечно, создать может и безличный разум, но вот оценить - только личность. И это очень важно. Именно поэтому в первом члене Символа веры мы называем Бога словом "Отец". Иисус Христос во время Своей земной жизни обращался к Богу точно так же, он никогда не говорил "Бог", "Вседержитель", но всегда - "Отец" (арамейское слово "Авва", которое на Востоке дети используют для обращения к своему родителю. Слово, которое никогда в Ветхом завете для обращения к Богу не использовалось).

6. Почему все это для нас так важно? Почему так важно знать, что Бог личен? По существу единственный критерий отличия истинной религии от религии ложной, от идолопоклонства - это выяснение соотношения в ней между личным и безличным. Для идолослужения последняя реальность, последняя глубина бытия - это всегда нечто надличное, а личность - это функция, способ существования безличного. Для библейского Откровения характерна прямо противоположная картина, т.е. последняя глубина бытия - личность. А все безличное - мир вещей, идей, всё видимое и невидимое - это только функции личности, средство личностного общения, в первую очередь между Божественной и человеческой личностями.

Это явно прослеживается, если мы сравним библейское Откровение с античной философией. Например, для Сократа, Ксенофонта, всех их современников над людьми и даже над богами царят безличные законы; судьба, фатум, рок, какое-то надындивидуальное самодовлеющее благо. В поздней ветхозаветной традиции Моисееве Пятикнижие, или Тора, также рассматривалось как система незыблемых установлений, причем не только для человека, но и для всего мира. Но сама эта незыблемость была укоренена в Божественной личности.

Если бы мы имели возможность задать древним грекам и древним иудеям вопрос, на основании чего они квалифицируют тот или иной поступок как нравственный или безнравственный, мы бы услышали два принципиально различных ответа. Греки, конечно, сразу бы обратились к каким-нибудь идеям - гармонии, целесообразности, пользы и т.д. Короче говоря, каким-то надличностным, безличным реальностям. Для евреев все значительно проще: "Мерзость пред лицем моим всякий, делающий это" - и всё. И это есть единственное обоснование любой, в данном случае запрещающей, заповеди.

В чем отличие? Господь, как мыслится в Библии, не в силу Своей мудрости или какой-то особой посвященности узнал, что есть само по себе чисто, а что мерзко, узнал и передал людям, как, например, индуистский Кришна и другие божества Востока. Но, наоборот, само чистое и мерзкое Им Самим обусловлено. Законы астрологии, кармы, исторического материализма - самодовлеющи. Все законы сотворенного мира , согласно Библии (причем законы и физические, и нравственные), произвольны. Обратимся к книге Исход (3:14): - Господь открывается Моисею на горе Синай и открывает ему Свое имя: "Аз есмь Сущий". "Сущий" (Яхве, евр.) очень сложное, емкое слово, которое адекватно на русский язык можно передать только очень пространным выражением: "Я есть Тот, Кем Я был, и буду Тем, Кто Я есть". "Сущий" - не равен сущности. "Сущий" - не просто бытие, а Тот, Кому бытие принадлежит, Тот, Кто имеет право на бытие. То есть, "Сущий" это личность.

Иными словами, предел, основа бытия - это личность, абсолютная Личность, а не мир идей и вещей. И в этом - суть Синайского Откровения. Именно этим живой Бог Библии, Бог Авраама, Исаака и Иакова, отличается от всех прочих так называемых богов. Причем не только от Ваалов, Перунов, Астарт и т.п. нечисти, но и от всех единых, бесконечных, трансцендентных, лишенных даже следа вещественности и антропоморфизма. Именно в свете этого открывается и подлинное значение учения о творении из ничего. Потому что, в отличие от дуализма, где Божество созидает мир из совечного себе хаоса, или от пантеизма, основанного на идее порождения мира, или эманации, христианство сразу утвердило радикальную онтологическую различенность вечного Бога и тварного мира, постулировало сотворение из ничего. Почему это так важно? Да потому, что это единственный способ обосновать примат личностного над безличным. Ни при каком другом представлении не может быть утвержден этот примат. Любое нарушение этого соотношения, например, признание паритета личного Творца и безличного мира - значит так или иначе обусловить личность . А обусловленная личность, обусловленный Бог - это, в сущности, и есть идол.

Мы в жизни очень часто встречаем людей, которые очень высоко ценят значение личности, признают личность абсолютной ценностью, но при этом нередко не только не считают себя христианами, но даже являются враждебными христианству людьми. И наша задача как православных христиан - указывать им на непоследовательность их взглядов, показывать, что гарантировать подлинный суверенитет личности, дать онтологическое обоснование личности как высшей ценности возможно только при условии признания радикальной онтологической различенности Творца и твари. Различенности, явленной в библейском Откровении и закрепленной в христианской догматике.

По существу, все отправления христианской цивилизации, все основания христианской культуры базируются как раз на этой идее примата личного над безличным. Это главное отличие христианской европейской культуры от всех других типов культур, хотя, к сожалению, большинство наших современников не понимает, чем, собственно, они обязаны христианской догматике и библейскому Откровению.

Итак, второй член Символа веры: "И во Единаго Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, Единосущна Отцу, Имже вся быша".

Порядок изучения второго члена Символа веры существенно отличается от порядка изучения члена первого. В первом члене все очень легко и просто: там можно брать каждое слово, каждое понятие и последовательно рассматривать, что оно означает. Со вторым членом Символа веры так уже не получится. Здесь очень много таких моментов, которые для человека неподготовленного будут непонятны. Что значит "Единородный", "Сын Божий", "рожденна, несотворенна", что значит "Единосущна", наконец, что значит "рожденнаго прежде всех век" и что означает "Имже вся быша"?

Понятно, что если мы начнем разбирать все эти слова последовательно, то либо это у нас получится очень поверхностно, либо мы быстро запутаемся. Поэтому здесь необходимо сделать отступление от основного повествования, чтобы подвести под все вопросы, которые у нас возникли, общую богословскую базу. Разобрать второй член Символа веры, точно так же, как и последующие, невозможно, если не иметь хотя бы самого общего представления о фундаментальном догмате христианства - догмате о Пресвятой Троице.

Для начала попытаемся дать определение догмата. Это от греческого глагола "догмадзо", что значит "думаю", "верю". У греков догматами назывались философские аксиомы, то есть некие исходные посылки для богословствования или философствования, которые ниоткуда не выводятся и являются самоочевидными. Догматами также могли называться указы верховной государственной власти, в частности у Луки (2:1 ) в повелении кесаря Августа о проведении переписи по всей земле как раз использовано слово "догмат".

В христианском богословии первоначально выражение "догмат веры" означало христианское вероучение во всем его объеме. В таком смысле слово "догмат" употреблялось до 3 века, вплоть до Оригена. К 4 веку установилось понятие о догмате как о конкретной вероучительной истине. В 4 веке, уже после Первого и Второго Вселенских соборов, объем этого понятия был еще более редуцирован, и под догматом стали понимать такое вероучительное определение, которое обсуждалось или формулировалось на Вселенских соборах.

Что такое догмат в современном понимании? Догмат - это богооткровенная истина, содержащая учение о Боге и Его домостроительстве, которую Церковь определяет и исповедует как неизменное и непререкаемое положение.

Сразу же стоит указать на наиболее распространенную ошибку в понимании того, что такое догмат. Очень часто можно услышать, что догматы раскрывают нам некоторым образом тайны Божественного бытия, Божественного домостроительства. Это, конечно, не так. Догматы как таковые нам ничего не раскрывают. Нужно сказать также, что Церковь просто так никогда ничего не догматизировала. Исторически все догматы появились в силу необходимости в результате борьбы с различными ересями. Поэтому назначение догмата состоит вовсе не в том, чтобы каким-то образом рационализировать Божественные тайны, исчерпать эти тайны, заменить их каким-то рационально постижимыми положениями. Назначение догмата значительно более скромное.

Главное назначение догмата состоит в том, чтобы показать нам, как должно право, или православно, мыслить о Боге. То есть, догмат указывает нам ту грань, которая отделяет православное богословие (богословствование) от ереси.

Итак, непосредственно сам догмат о Пресвятой Троице. "Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святый Дух - Троица Единосущная и Нераздельная" (Катихизис митр. Филарета, с. 23). О самом термине "Троица". Этот термин - не библейского происхождения. В Св. Писании вы его не найдете. Происхождения он достаточно позднего. Первым ввел его в богословский лексикон известный христианский апологет епископ Феофил Антиохийский (он был епископом Антиохии в 169-179 гг. Р.Х.).

Начнем со свидетельств Св. Писания о троичности Божества. То, что такие свидетельства содержатся в Новом завете, вещь совершенно очевидная. А вот то, что эти свидетельства можно отыскать и в Завете Ветхом, может показаться странным. И действительно, хотя в Ветхом Завете нет никакой развернутой богословской системы, тем не менее очевидно, что Ветхий Завет создавался в контексте некоторой теологии, и краеугольным камнем этой теологии являлось строгое единобожие. За свою историю все ветхозаветные книги неоднократно, может быть, даже десятки или сотни раз, переписывались и вследствие этого подвергались достаточно строгой и высококачественной редакции. Причем проводили эту редакцию убежденные, если не сказать фанатичные, монотеисты. И то, что, несмотря на все эти многочисленные редакции, в тексте Ветхого Завета осталось так много косвенных или даже прямых указаний на троичность или по крайней мере множественность лиц в Боге, объяснить можно только Божественным Промыслом.

Это указание мы имеем уже в первом стихе Библии (Быт, 1:1): "В начале сотворил Бог...". По-еврейски это звучит так: "Берешит бара Элогим", то есть слово "бара" ("сотворил", "образовал") стоит в единственном числе третьего лица. А слово "Элоим" представляет собой форму множественного числа от древнееврейского слова "элоа" или "эпоха", что является общим обозначением Божества в семитских языках. Таким образом, уже здесь мы видим некоторое указание на множественность Божественных Лиц.

То же самое мы встречаем и в Бытии (1:26): "И сказал Бог: сотворим человека". Бытие, 11:7- повествование о Вавилонской башне.3десь так говорит Бог так: "Сойдем же и смешаем там язык их". Наиболее полно откровение о троичности представлено в эпизоде явления трех странников Аврааму. Обычно христианская экзегеза толкует это место как первое явное Откровение человечеству о триединстве Божества, поскольку Авраам, когда вышел навстречу трем странникам и поклонился им, то к трем он обратился в единственном числе (Быт,18:3):"И сказал: Владыка!", т.е. так, как должен был обратиться к одному. Косвенным указанием на троичность может также служить книга пророка Исаии, (6:3) - описание видения пророку Исайе в Иерусалимском храме, когда он увидел Серафимов, которые троекратно воспевали Славу Божию: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!". Здесь Бог опять говорит о Себе во множественном числе. Он говорит: "Кто пойдет для Нас?".

В качестве косвенного указания приводят и Псалом 32:6:"Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их..., где под -"Словом" видят указание на Вторую ипостась, на Сына, а "дух уст" - на Духа Святого.

Надо сказать, что иудейские апологеты, когда пытаются на это что-то возразить, обычно говорят, что это Бог советуется с ангелами, например Быт, 1:26, где Бог говорит: "Сотворим человека". То есть, этот Предвечный совет они понимают как совет Бога с ангелами. Конечно, такой аргумент невозможно считать состоятельным. В силу каких причин? Уместно вспомнить слова ап. Павла: "Кто познал ум Господень или кто был советником Ему?". Дело в том, что этот аргумент не только несостоятелен, но даже богохулен, потому предположение основывается на предпосылке, что тварь может знать нечто такое, чего Творец не знает. В противном же случае этот совет вообще лишен всякого смысла. И то и другое в равной степени богохульно, ибо первое ведет к отрицанию Божественного всеведения, а второе приписывает Божеству заведомо бессмысленные действия. Теперь - свидетельство Нового Завета. В Евангелии, например, мы встречаем у Матфея (28:19) знаменитую крещальную формулу:".. .научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа".

Уже в начале 4 века Святитель Амвросий Медиоланский указал на то, что это выражение грамматически некорректно, что правильнее было бы с грамматической точки зрения сказать не "во им я", но "во имена" Отца и Сына и Святаго Духа. И то, что здесь слово "Имя" поставлено в единственном числе, конечно, свидетельствует о триипостасности Божества, т.е. о единстве трех Лиц.

Наиболее полное откровение о триединстве Божественных Лиц - это момент крещения Господня от Иоанна (Мф,3 и Мк, 1). Указывает на троичность Божественных лиц и ап. Павел (2Кор,13:13). Эти слова, как вы знаете, вошли в чин Православной литургии Василия Великого и Иоанна Златоустого: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь".

Но самый большой вклад из числа авторов новозаветных книг в развитие троичного богословия внес Иоанн Богослов. Уже одним этим он вполне оправдывает свое имя Богослова. Например, в Первом послании Иоанна (5:7) мы читаем: "Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Сын и Снятый Дух; и Сии три суть едино". О том же самом говорит и пролог Иоаннова Евангелия (1:1):"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". Здесь Иоанн раскрывает самый смысл троичного догмата. Иоанн указывает на то, что в Боге имеет место не только единство, но и различие. Различие и единство не исключают друг друга, а наоборот, как бы обусловливают одно другое. То есть, единство являет себя через множественность, а множественность не только не отрицает единство, но, наоборот, делает это единство возможным. Иначе говоря, здесь постулируется та мысль, что без различения не может быть единства. Мысль на первый взгляд кажется сложной, но в действительности она проста и никаких вопросов здесь возникнуть не должно. Поясним это на следующем примере.

Человеческое тело представляет собой некоторую целостность, некоторое органическое единство. Но это единство возможно только в силу того, что в нем имеют место вполне реальные различия: руки - это не ноги, а чрево - это не голова и т.д. Если бы человек состоял только из одних ног или из одних рук, то понятно, что это не был бы целостный организм. Там, где нет различия, там нет и подлинного единства. Там в лучшем случае может иметь место некая недифференцированная однородность - и все.

Поэтому основная мысль Иоанна Богослова состоит в том, что абсолютное единство может явить себя только через не менее абсолютное же различие. По существу эта мысль является зерном всего троичного богословия, именно отсюда все троичное богословие и проистекает.

Как говорили древние, перед тем как начать разговор о чем-нибудь серьезном, нужно прежде всего договориться о терминах. Итак, запишите следующий пункт: троичная терминология. Православное богословие, когда пытается сказать нечто о Боге, оперирует следующими основными терминами:

- сущность (по-гречески "усия", а по-латыни essentia) - природа, или естество (по-гречески "фюсис" или "фисис", по-латыни natura)

- энергия

- ипостась ("хипостасис" - substantia).

Что же это означает?

Начнем с сущности. Конечно, наша задача не в том, чтобы заучить какие-то вполне корректные формулировки, которые бы находились в полном соответствии с философскими и богословскими справочниками, а в том, чтобы почувствовать, что реально стоит за тем или иным понятием. Итак, что такое сущность?

Когда речь идет о тварных вещах, то под сущностью понимается некоторый набор взаимосвязанных признаков, качеств и свойств, которые в совокупности составляют идею той или иной вещи, то есть, делают эту вещь тем, чем она является. Например: в чем сущность того или иного биологического вида, например собаки? Что делает собаку собакой? Понятно, что эта сущность складывается из целого ряда тесно взаимосвязанных характеристик, например, характеристик центральной нервной системы, характеристик иммунной системы, пищеварительной системы, из целого ряда инстинктов, врожденных рефлексов и т.п. Все это в совокупности составляет идею собаки как биологического вида, отличного от всех других. Причем существенные признаки следует отличать от несущественных. Например, пропорции туловища, длина или окраска шерсти и т.д. Вот что такое понятие "сущность", когда мы говорим о тварных вещах.

Однако когда мы говорим о Боге, понятие "сущность", как правило, приобретает несколько другой оттенок. В силу того, что Божественное бытие является полностью личностным, под сущностью Божества мы чаще всего имеем в виду внутреннее содержание личности.

Что такое внутреннее содержание личности? Это то, чем живет личность - у человека это мысли, чувства, волевые импульсы, ощущения и т.д. Например, и у ребенка ядром содержания его личности является учение, игра, для композитора или музыканта существеннейшей частью содержания его личности будет особый мир звуков, для многих людей непонятный и недоступный, и т.д.

Теперь нарисуйте рамочку и напишите: "Божественная сущность непознаваема". И поставьте несколько восклицательных знаков. Это фундаментальное положение православной гносеологии - учения о познании (от греческого "гносис" - знание). Сразу же приведем несколько свидетельств из Св. Писания. 1 Кор, 2:11 - здесь ап. Павел говорит так: "...Божьего никто не знает, кроме Духа Божия". 1 Тим, 6:16 - здесь апостол говорит о Боге, что Он "...обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть не может".

В том, что Божественная сущность непознаваема, ничего удивительного нет, это даже с точки зрения здравого смысла вполне понятно. Действительно, человек - существо ограниченное, в то время как Бог абсолютен, ничем не ограничен. Естественно, правы те богословы, которые утверждают, что познать Бога - это не значит заключить Его в свой рассудок, но наоборот - осознать себя всецело Им измеренным. Кроме того, мы знаем, что все способности и все душевные силы человека, в том числе и познавательные, были помрачены грехом, и вследствие грехопадения мир утратил для человека прежнюю прозрачность и человек не обладает тем ведением, которым обладал Адам, когда нарекал имена животных.

Даже тварные вещи мы познаем только по их внешним проявлениям, онтологический корень, основание вещей для нас недоступны. Поскольку мы сказали, что Божественная сущность непознаваема, сразу возникает вопрос: все-таки что же и каким образом мы в Боге познаем? Ведь несомненно, что нечто о Боге мы знаем и даже нечто можем утверждать. В противном случае все богословие было бы не чем иным, как пустословием.

Обратимся к Второму посланию ап. Петра (1:4):"...дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества...".Получается некая странность: с одной стороны, апостол Павел свидетельствует о непознаваемости Божества, Божественной сущности, а апостол Петр говорит о том, что Божество не только познаваемо, но и некоторым образом сообщаемо. В чем же здесь дело?

Я прочитаю вам две цитаты из преп. Макария Египетского. Сей святой отец говорит нам следующее (в первой цитате речь идет о соотношении между Богом и человеческой природой) :"0н Бог, а она не Бог, Он Господь, а она раба. Он Творец, а она тварь. Ничего нет общего в ее и Его естестве". В другом месте он говорит: "Душам нашим должно измениться в Божеское естество". То есть, в первой цитате постулируется радикальное онтологическое различие, а во второй, наоборот, такое сродство, что одно даже может неким образом буквально превратиться в другое. В чем же здесь дело?

Очевидно, мы имеем здесь дело с некоторой антиномией, т.е. с таким положением дел, когда имеют место одновременно два в равной степени истинных суждения, но которые при этом противоречат одно другому.

Надо сказать, что Церковь никогда не стремилась эту антиномию как-то устранить и даже более того - догматически закрепила ее на поместных Константинопольских Соборах в середине 14 века. Было три Собора - в 41, 47 и 51 годах. Выдающуюся роль в разработке этого учения о двух способах, или модусах, как принято говорить в богословской литературе, Божественного существования, познаваемого и непознаваемого, сыграл святитель Григорий Палама, выдающийся православный богослов. Конечно, не нужно понимать, что Григорий Палама полностью это учение создал, он лишь обобщил святоотеческий опыт, придал этому учению законченную форму и даже некоторую полемическую заостренность. То, что это учение о двух модусах Божественного бытия было известно практически всем отцам, по крайней мере восточным, несомненно. Возьмем, например, цитату из Василия Великого (4 век, т.е. за тысячу лет до Григория Паламы). Свт. Василий Великий пишет: "Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности, ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако сущность Его остается неприступна". Здесь свят. Василий говорит, с одной стороны, о принципиальной непознаваемости Божественной сущности, а с другой, говорит, что мы можем познавать Бога, что Божество может достигать нас в Своих действованиях. Что же такое действование? Понятно, что, действование это есть проявление в деле некоторой сущности, некоторой природы. По-гречески "дело" звучит как "эргон", а нашему предлогу "в" соответствует греческое "эн". Итак, действование - это буквальный перевод греческого "энергия". Учение, сформулированное Григорием Паламой, и получило название учения о двух способах Божественного бытия: о бытии внутри Божественной сущности и о бытии в энергиях (действованиях).

Что же это за нетварные энергии? Эти энергии не сотворены, как сотворен весь видимый и невидимый мир, но они органически присущи Богу. В качестве аналогии можно привести Солнце и исходящий от него свет. Однако эта аналогия не может быть совершенной, поскольку свет от своего источника может быть отделен некоторым образом, а Божественная энергия от Самого Бога, от Божественной сущности неотделима, потому что Божество в каждом луче Своей Славы лично присутствует. Когда речь идет об энергиях применительно к человеку как о силе, его освящающей, в православной традиции они называются благодатью.

Божественные энергии не сотворены, они предвечно изливаются из Божественной сущности, но в своем излиянии от нее не отделяются, Энергии не вторичны по отношению к Богу. Справедливо сказать, что энергии - это Сам Бог, но вне Своей сущности. Причем речь не идет о некотором разделении Божественной природы на две части, речь идет о двух способах Божественного бытия.

Как мы уже знаем, Господь открыл Моисею на горе Синай Свое имя как имя "Сущий" (Исх, 3:14), а "Сущий", как мы уже говорили, это не "сущность", а Тот, Кому сущность, Кому бытие принадлежит, Кто больше сущности.

Личный Бог Откровения ничем не может быть ограничен, в том числе и философской идеей сущности. В энергиях нетварный и вечный Бог присутствует в тварном и тленном. Причастие Богу есть причастие Его энергиям. Энергиями Бог творит и содержит мир.

Здесь надо отметить одну богословскую ошибку, которая иногда встречается. Можно услышать такое мнение, что бытие Божественных энергий обусловлено существованием тварного мира, т.е. если бы тварного мира не было, то в таком случае не было бы и двух способов Божественного бытия, т.е. не было бы нужды в двух модусах. Это в принципе неверно. Бог мог бы и творить мир, и не творить его, но и тогда Он существовал бы в двух модусах, потому что само проявление Божества вне сущности вечно и не зависит от бытия или небытия твари, нетварные энергии это тот самый неприступный свет, та самая вечная слава, о которой многократно говорится в Откровении.

Так вот, сущность плюс энергии - вместе это есть природа, т.е. оба модуса - сущность и энергии - называются Божественной природой. Хотя сразу следует оговориться, что некоторые богословы понятия "сущность" и "природа" используют как тождественные. И надо сказать, что часто такое употребление оправдано, потому что многое из того, что справедливо в отношении Божественной сущности, в равной степени справедливо и по отношению к природе Божества.

Двум модусам Божественного Бытия соответствуют два пути богопознания, два различных способа приращения богословского знания. Это апофатическое, т.е. отрицательное богословие, которое обращено к Божественной сущности, и катафатическое, или положительное, богословие, обращенное к энергиям. Апофатическое богословие говорит нам о том, что не есть Бог по своей сущности. Цель такого богословия - очищать наши богословские понятия, не дать нам замкнуться внутри своего ограниченного знания.

Апофатическое богословие говорит о Божественной сущности посредством отрицательных имен, выражающих превосходство Творца над тварью. Например: безначальный, бесконечный, бесплотный и т.д. Вот что говорит об апофатическом познании святитель Григорий Нисский: "Апофатические имена показывают, что такое Божество не есть, а что такое по природе то, что не есть, это остается неведомым".

Однако Бог, как мы уже выяснили, это не только Сущность, но и Личность, которая благоволит открыть нам Свою волю и сообщить нам некоторые знания о Себе, и делает это в Своих энергиях. Св Писание дает нам Откровение о Боге, образуя Божественные имена в соответствии с энергиями, в которых Бог сообщается, оставаясь неприступным по сущности. Что это могут быть за имена? Премудрость, Жизнь, Сила, Святость, Милость, Любовь и т.д.

Иоанн Дамаскин пишет по этому поводу следующее: "То, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству". То есть, имена выражают нам Божественную Сущность, но ее не исчерпывают. Если бы мы могли постичь Сущность через имена, то таким образом Бог определялся бы Своими свойствами. Но Бог ничем не определим, и только поэтому Он есть абсолютная Личность. Святые отцы, чтобы выразить эту абсолютную трансцендентность Божественной Сущности, называли Бога Сверхсущностной Сущностью. Понятно, что два пути богословия - отрицательный и положительный - связаны между собой, то есть их можно уподобить двойной лестнице: по одной стороне человек поднимается к Богу путем отрицания, последовательно отрицая все, что не есть Бог, а по другой, наоборот, Само Божество нисходит в своих энергиях, сообщая человеку некоторое знание о Себе.

Об этой взаимосвязи можно прочитать, например, у Василия Великого: "Из Божественных Имен одни показывают, что в Боге есть, другие, напротив, чего в Нем нет. Этими двумя способами образуется в нас некое впечатление о Боге".

Итак, мы разобрали три основных термина и выяснили нечто о путях и способах Богопознания. У нас остался четвертый, самый важный, фундаментальный термин - понятие ипостаси или субстанции.

В современном богословии, начиная с конца 4-5 века, само слово "ипостась" имеет значение, соответствующее в современном русском языке понятию "личность". Пока мы эти термины будем употреблять как синонимы, но для начала постараемся выяснить, что такое личностный способ существования вообще. Понятно, что легче всего сделать это методом от противного, т.е. рассмотреть, чем личностное существование отличается от безличностного, какие между ними принципиальные различия. Сделаем это на примере личности человеческой.

Можно выделить, пожалуй, три основных характеристики личностного способа существования. Первое - это, конечно, сознательность. Говорить о личности можно только там, где имеет место даже не просто сознание, а самосознание - бытие, которое ничего о самом себе не знает, не может быть личностным, - это очевидно.

Второе - это самотождественность личности. Понятно, что человеческое "Я" осознает себя как "Я", т.е. как личность, которая самотождественна (т.е. тождественна самой себе) во всех своих изменениях. Жизнь личности представляет собой движение ее самотождественности.

Что здесь имеется в виду? Человек всегда остается одним и тем же "Я" и знает себя как множество своих переживаний, отношений, поступков - иными словами, тех или иных проявлений. Но при этом сохраняется самотождественность, или единство, лица при разнообразии и множественности этих проявлений. Именно в этом - сущность личностного характера бытия. Самотождественность личности удостоверяется тем, что в каждый момент своего существования человеческое "Я" находит себя всего целиком. Скажем, в данный момент мы все находимся в этой аудитории. А 20 или 10 лет тому назад каждый из нас тоже где-то присутствовал, тоже целиком. В течение жизни человек постоянно изменяется - что общего между 5-летним младенцем и 85-летним стариком? А между тем это одна и та же личность, тождественная самой себе.

И, наконец, третье - это свобода. Тайна личности неразрывно связана с тайной свободы. Они взаимообусловлены. Что вообще значит - быть свободным? Иммануил Кант показывал это на следующем примере. Что собой представляет наш мир? Это не что иное, как некоторая совокупность причинно-следственных цепочек, которые где-то в бесконечности начинаются и куда-то в бесконечность идут. Каждое событие здесь некоторое звено, которое есть одновременно следствие и причина. Так вот, свободен тот, кто способен, исходя только из себя самого, дать начало новой причинно-следственной цепи. Иными словами, быть свободным - значит быть причиной своего собственного состояния.

Например, брошенный камень всегда летит по траектории, заданной ему бросающим. Произвольно, без внешнего воздействия, он от этой траектории отклониться не может. Если даже взять высокоорганизованные существа, например высших животных, то они тоже ограничены своими инстинктами, своими рефлексами. Они защищены ими и не могут быть ни выше, ни ниже их. А вот человек, в отличие от них, способен свободно самоопределяться по отношению к своей природе. Об этом свят. Григорий Нисский говорит так: "Человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению". Дело в том, что у человека, в отличие от животных, имеет место не только естественная (природная) воля, то есть способность желать и действовать в соответствии с этими желаниями, но еще и та воля, которую преп. Максим Исповедник называл гномической от греческого "гноме", что значит "выбор". Иными словами, это способность принимать или отклонять требования своей природы. Таковы три основные отличия личностного бытия от безличностного: сознательность, самотождественность и свобода. Но это то, что относится способу личностного бытия. Однако при этом мы ничего не сказали о том, что есть собственно личность, что такое человеческое "Я" само по себе.

И здесь мы подходим к величайшей загадке мироздания. Более таинственной темы вообще не может быть.

Можно сказать, что мое тело - есть "Я"? Да, тело мое, я им обладаю, но в то же время сказать, что тело - это "Я", было бы несправедливо, поскольку я могу от него абстрагироваться. Можно ли сказать даже, что душа, разум, сознание - есть "Я"? Тоже нельзя. Ведь в конечном счете не разум познаёт, не сознание осознаёт, а все это делает человек - посредством разума и сознания. Можно ли сказать, что совокупность всего этого составляет человека? Тоже нет. Какие бы способности человеческие, какие бы качества и характеристики мы ни брали, ни одно из них, ни все они в совокупности никогда не смогут исчерпать человеческого "Я" человеческой личности. Личность - не часть, не качество и не свойство человеческой природы. Причем нужно отметить, что сама по себе способность делать различие между своим "Я" и содержанием своей личности - это одно из условий личностного способа существования, без четкого осознания этой границы личностного бытия не может быть. В частности, там, где нет такого понимания, в принципе невозможно покаяние. Почему? Потому что оно возможно только там, где есть понимание того, что мои действия, мои мысли, мои поступки, мои грехи и мое "Я" - это не одно и то же. Почему у нас существует практика допускать детей к исповеди только с определенного возраста? Именно потому, что только к 5-7 годам ребенок начинает более или менее четко различать свое собственное "Я" и его содержание.

Таким образом, человеческая личность - это не часть природы, но нечто такое, что эту природу в ее совокупности объемлет, в себе заключает и при этом является свободным по отношению к ней, то есть способно по отношению к природе самоопределяться и управлять ею. В конечном счете уловить это достаточное тонкое различие между личностью и природой можно только посредством грамматических категорий "кто" и "что". Природа всегда отвечает на вопрос "что?", это набор некоторых качеств и характеристик, отличающих тварное существо, в данном случае человека, от всех иных тварей. Личность же отвечает на вопрос "кто?", т.е. кто является субъектом действия. Интересно, что буквальное значение греческого слова "ипостасис" и соответствующего ему латинского "substantia" ("субстанция") - "подлежащее" - чисто грамматическое понятие. И действительно, личность есть не что иное, как подлежащее, по отношению к которому природа во всех ее проявлениях составляет множество сказуемых. Личность - это есть некоторая онтологическая вешалка, скелет, каркас, на который навешиваются различные характеристики. Например, существуют некоторые качества: разумность, сознательность, телесность, а вот личность - это тот субъект, который всеми этими качествами обладает. Но само это "Я" нельзя свести ни к какому качеству, ни к какому "что?".

Таким образом, личность и природа находятся между собой в следующем соотношении: личность является способом существования природы, а природа является внутренним содержанием личности. В силу того, что личность - это столь тонкая и малопонятная материя, часто возникает сомнение в том, что она действительно существует. Мы сразу же должны сказать о личности, что наше знание о ней чисто апофатично, т.е. мы знаем, что она есть, но не знаем, что это такое. В этом для православного христианина нет ничего удивительного, поскольку естественно, что апофатическое богословие имеет своим следствием апофатическую антропологию. Но некоторые отрицали бытие личности, в частности, Николай Александрович Бердяев считал, что личность - это есть ничто. Ошибка его понятна: он произвольно экстраполировал свои выводы из плоскости гносеологии в область онтологии по принципу: если я чего-то не знаю, значит, это и не существует.

Конечно, из этого вещественного мира, в котором мы живем, взглянуть на наше "Я" невозможно. Поэтому в познавательном плане личность - это "вещь в себе", но из этого не следует, что она не существует и есть ничто.

Каждая личность уникальна и неповторима. Именно в этом принципиальное отличие личности от индивидуальности. Сейчас об этом много говорится - о личности, о правах, о свободе личности. Но 99 процентов говорящих совершают подмену понятий и под личностью подразумевают индивидуальность. Какая между ними разница, как ее уловить?

Если мы уже сказали, что личность - это "кто?", природа это "что?", то индивидуальность - это "как?", то есть каким образом проявляет себя та или иная конкретная природа. Ну, например, если некоторый великовозрастный оболтус вставит себе в ухо или в нос кольцо или серьгу и в таком виде появится в общественном транспорте, то тем самым он будет подчеркивать свою индивидуальность, поскольку таким образом он будет выделять себя из числа всех присутствующих. Но когда он явится на тусовку себе подобных, то там, наоборот, это будет его не выделять, а нивелировать. То есть, личность уникальна и неповторима, а любая индивидуальность так или иначе тиражируема. Поэтому личностный и индивидуальный способ бытия, способ жизни, не только различны, но прямо противоположны. Личностное бытие - это бытие открытое, направленное на то, чтобы овладеть всеми потенциями своей природы. Индивидуальное же бытие можно очень хорошо определить словами аввы Исаии: "Действование и мудрование по образу и воле падшего естества".

Личностная жизнь и индивидуальная питаются совершенно из разных источников. Личностная жизнь основана на любви к самому себе как образу Божию, индивидуальная жизнь всегда основана на любви к своей падшей невозрожденной природе. Личностная жизнь - это когда человек осознает свою природу несовершенной нравственно и онтологически и желает ее исправить, т.е. сделать совершенной. Когда такая установка есть - это установка личностная. Индивидуальная установка - это, наоборот, дать своей падшей невозрожденной природе проявлять себя с максимально возможным многообразием.

К сожалению, современное искусство являет собой кричащий пример индивидуальности, т.е., желания проявлять свою греховную природу как можно шире, как можно утонченнее, как можно изощреннее, но ни в коем случае не улучшать саму эту природу.

Кроме того, есть такие характеристики личности, как целостность и неделимость . И, наконец, непознаваемость личности. Это, конечно, следствие ее уникальности и неповторимости. Понятно, что познать, дать определение - это всегда так или иначе привести к общему знаменателю. А личность в силу ее уникальности привести к общему знаменателю невозможно. Поэтому личность еще и непознаваема.

10.11.93.

Предысторию троичного догмата можно начинать с первых дней исторического бытия христианской церкви. Но мы ограничимся более узким отрезком времени, а именно 4-м веком, который и в историю богословской мысли вошел как век тринитарных споров. Для нас это особенно важно, поскольку Никеоцареградский Символ православной веры, который мы изучаем, как раз и сложился в контексте тринитарных споров 4-го века. Что послужило причиной возникновения споров о Пресвятой Троице?

С самого начала своего бытия Церковь имела опыт троичности Божества, и этот опыт совершенно ясно запечатлен как в Священном Писании, так и в Предании ранней Церкви. Позднее, во 2 и 3 веках, в связи с распространением различных ересей возникла необходимость выразить этот опыт в четких и ясных богословских формулировках, и вот тогда-то богословская мысль и столкнулась с существенными сложностями. В чем состояла суть проблемы?

Каким образом мыслить в Боге единое Существо и три Лица так, чтобы не разделить единую Сущность и не слить Лица? В подходе к решению проблемы обнаружилось два крайних направления мысли. Представители первого считали, что Бог это строгая Монада (единица), но при этом в процессе Своего Откровения человеку эта Единица выступает последовательно в трех различных видах, или, как говорится в богословии, модусах (от лат. modus - вид, способ). То есть Отец, Сын и Святой Дух суть не самостоятельные Ипостаси, а только некоторые личины, которые Божество последовательно на Себя примеряет. В Ветхом Завете Бог открывается как Отец, в Новом Завете - как Сын, а после Пятидесятницы пребывает в Церкви как Святой Дух. Эта ересь получила название модализма, или савелианства (Савелий один из главных идеологов этой ереси).

Представители противоположной точки зрения - правда, немногочисленные - наоборот, столь решительно настаивали на троичности Лиц, что разделяли единую Сущность и впадали в тритеизм, т.е. веру в трех независимых Богов, По существу первое направление означало возвращение к иудейскому монотеизму, а второе было ничем иным, как возвращением к язычеству. Это были крайние, полярные точки зрения, большинство же богословов занимало промежуточные позиции, склоняясь либо в одну, либо в другую сторону.

Пред богословием православной Церкви стояла задача найти и сформулировать равновесие между троичностью и единством, причем таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. Как показала практика, сделать это оказалось так же сложно, как пройти по острию бритвы.

Ожесточенные тринитарные споры начинаются в первой четверти 4 века, что было связано с возникновением арианской ереси. Арий - александрийский пресвитер, весьма образованный и искусный в диалектике человек, последователь Аристотеля в философии, учил об абсолютной трансцендентности Бога и полной непричастности Его ко всему тварному. На этой предпосылке базировались основные положения его учения.

1. Абсолютность монархии Отца и, следовательно, начало бытия Сына во времени. Арий учил, что было некогда такое время, когда Сына не было. Иными словами, Сын - это тварь.

2. Тварность Сына и Его создание из ничего,

3. Усыновление Сына Отцу по благодати.

Первым существенным событием 4 века, которое внесло значительный вклад в развитие троичного богословия, явился первый Вселенский Собор в Никее, в 325 году созванный императором Константином Великим с целью положить конец церковной смуте, вызванной распространением арианской ереси. Собор этот вошел в историю как Собор 318 Отцов - по преданию, именно столько епископов участвовало в его работе, хотя в различных заседаниях их число было различно. Среди наиболее известных участников этого Собора можно выделить свт. Николая Мирликийского, свт. Спиридона Тримифунтского, свт. Якова Низибийского (подвижника, который, по преданию, молитвой воскрешал мертвых), свт. Леонтия Кесарийского, обладавшего пророческим даром; исповедника Патамона Гераклийского, который претерпел страшные мучения за веру во время диоклетиановых гонений. Заседания Собора продолжались более трех месяцев - с 20 мая по 25 августа. Основные деяния Собора - осуждение Ария и его единомышленников и составление Символа веры в восьми членах, в котором Отцы Собора пытались богословски сформулировать учение Церкви об отношениях Божественных Лиц.

В основу Символа был положен Символ Кесарийской церкви (вероятно, Кесарии Каппадокийской). Император Константин лично присутствовал на Соборе, участвовал в его работе, и не без его влияния в текст Символа были внесены небиблейские термины. Дело в том, что в церкви установилась такая традиция, что все Сим волы веры, которые существовали в поместных церквах, составлялись из слов и выражений .заимствованных из Св. Писания. А на первом Вселенском Соборе как ни пытались использовать выражения Писания, этого оказалось недостаточно для того, чтобы опровергнуть ариан. Тогда пришлось внести в текст несколько терминов, которых в Библии нет.

Сам Константин Великий был воспитан на Западе, в вере наставлен западными епископами. Один из них, Осия Кордовский из Испании, играл очень большую роль на первом Соборе. Как впоследствии скажет Афанасий Александрийский, "Осия изложил в Никее веру", указывая на то, что он был одним из главных действующих лиц в составлении текста Символа. Так вот, под влиянием императора были внесены небиблейские термины, самым важным из которых для нас является термин "единосущный". Этот западный по своему происхождению термин представляет собой буквальный перевод латинского выражения "una substantia". Этот термин "унасубстанция" на Западе был введен еще Тертуллианом. Термин "единосущие" сделался предметом пререканий в богословии 4 века. Отцы Собора, использовав западный по своему происхождению термин, не определили его содержания, что и явилось трудностью для его восприятия сознанием Восточной церкви. Еще в 3 веке на поместном Антиохийском Соборе этот термин был осужден именно как выражение модалистской ереси и имел, таким образом, на Востоке дурную репутацию. Главная сложность состояла в том, что большинство восточных Отцов 4 века принимали слова "сущность" и "ипостась" как равнозначные. Например, это видно из письма блж. Иеронима Стридонского к папе римскому Дамасу, где он пишет, что школа светских наук не знает иного значения слова "ипостась", как только "сущность". По этой причине вскоре после Собора разгорелся напряженный богословский спор. Он продолжался несколько десятилетий и неизвестно сколько бы длился еще, если бы не выдающиеся деяния Великих Каппадокийцев - Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Созданная ими четкая Троичная терминология позволила найти выход из лабиринта вероопределений и положить конец затянувшемуся богословскому спору, который церковный историк Сократ уподобил ночному сражению, поскольку большинство в нем участвовавших не понимали, кого и за что били, как раз из-за путаницы в терминологии. Каппадокийцы ввели в употребление термин, которого не знало не только богословие, но и вся предыдущая история человечества. Этот термин - Личность. Для этого они взяли термин "ипостась", очистили его от предыдущих смыслов и наполнили новым содержанием.

Ипостась" - очень древний философский термин. У Аристотеля он означает воплощенную природу. Как это понимать? Скажем, существует какая-то отвлеченная идея. Например, идея доски или идея авторучки. А вот конкретный носитель этой идеи есть ипостась.

Так вот Великие Каппадокийцы отождествили ипостась с личностью. Василий Великий определил разницу между сущностью и ипостасью как между общим и частным, раскрыв тем самым истинное значение слова "единосущный" как сопрягающего в себе значение, с одной стороны, реального различия, а с другой - реального единства.

Надо сказать, что сам термин "единосущный" многое теряет в переводе по сравнению с греческим "хомоусиос", поскольку начало остова - "хомо" - не просто указывает на нумерическое единство, но еще и делает акцент на общности обладания чем-то, чего в русском переводе нет. Поэтому для греков это было более понятно, чем для нас.

По учению Каппадокийцев, сущность Божества и отличительные ее свойства - неначинаемость бытия и Божеское достоинство - принадлежат одинаково всем трем Ипостасям. Отец, Сын и Святой Дух суть только проявления ее в Лицах, из Которых Каждое обладает всей полнотой Божественной (абсолютной) сущности и находится в неразрывном единстве с ней. Всемирно-историческое значение духовного подвига Каппадокийцев, этой "троицы, славившей Троицу", как их называли, состоит в том, что им удалось примирить абстрактность греческой мысли с библейской идеей Личного Божества. Их богословие явилось комментарием к библейскому тексту и сохраняет абсолютную верность как духу, так и букве Писания. Античный мир не знал тайны личного бытия и ни в одном древнем языке даже не было слова для выражения личности. Лосев в "Истории античной эстетики" обращает внимание на то, что даже на высотах античной философии мы нигде с личностью в христианском понимании нс встречаемся, это было неведомо и недоступно для дохристианского человечества.

Для Каппадокийских Отцов личность есть ипостась бытия, ибо сущее в его конкретных проявлениях не предопределено сущностью, приданной ему извне. То есть Бог не есть некая заданная Сущность, Которая предшествовала бы Лицам. Напротив, Он прежде всего - Личность, Которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу, то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа. Таким образом, Каппадокийцы стали не только создателями совершенной троичной терминологии, придавшей системе троичного богословия законченность и гибкость, но явились теологами, совершившими радикальный переворот в истории философской мысли.

В 381 году император Феодосии Первый собрал в столице империи Константинополе Собор епископов Восточной Церкви, который вошел в историю как второй Вселенский, В работе его приняло участие 150 епископов, самым известным из которых был свт. Григорий Богослов, который на этом Соборе рассматривался как кандидат на место Патриарха Константинопольского, но отказался от этого поста. Собор подтвердил веру 318 Отцов. Одно из самых распространенных заблуждений относительно второго Собора - это то, что Собор был созван против ереси Македония, или так называемых пневматомахов, т.е. духоборцев. Действительно, духоборцы присутствовали на Соборе в количестве 36 человек, но вовсе не против них Собор собирался. Прежде всего Собор был созван для того, чтобы покончить с затянувшимися спорами относительно Троичного догмата.

В деяниях Собора мы, например, читаем следующее: "Да предается анафеме всякая ересь, а именно ересь евномиан, или аномиев, и ариан, или евдоксиан, и полуариан, или духоборцев, а также и савелиан, и маркелиан, и фотиниан, и аполлинариан". То есть мы видим, что духоборцы фигурируют здесь лишь в длинном ряду еретиков и никак среди них не выделяются.

Другое заблуждение относительно второго Вселенского Собора, что он лишь подтвердил веру 318 Отцов и прибавил к Никейскому Символу 4 новых члена. Это тоже не так. Символ был не просто расширен, но и качественно переработан. Немецкий протестантский историк Адольф Гарнак не поленился подсчитать, что из 170 слов Никеоцареградского Символа только 33 являются общими с Никейским, Большинство историков Церкви предполагает, что даже сама основа Символа была выбрана другая. Если на первом Соборе в основу положили Символ Кесарийской церкви, то на втором, как считает большинство историков, это был Символ церкви Кипрской, хотя этот вопрос нельзя считать однозначно решенным. Из Никейского Символа были изъяты приложенные к нему на первом Вселенском Соборе анафематизмы.

На втором Вселенском Соборе спор о Троице был решен окончательно и Никеоцареградский Символ был признан единственно истинным исповеданием православной веры в том толковании, которое дали ему Каппадокийцы.

Вопрос, который не может не возникнуть, когда мы говорим о Святой Троице: почему такое учение возникает именно в христианстве? Почему оно не могло возникнуть в какой-то другой религии?

Конечно, дело здесь не в троичности Лиц и не в единстве Божества как таковых, потому что единство было и у иудеев, хотя Бог там мыслится как замкнутая в Себе Монада. Что касается троичности, то с ней мы встречаемся и у индусов - у них тоже есть триады богов. Но у них нет понятия "единосущия". У неоплатоников, например, у Плотина или у Порфирия. уже присутствует это разграничение между единой сущностью и тремя ипостасями в Боге. Но, во-первых, у них ипостась не отождествляется с Личностью, во-вторых, в отношения ипостасей вводится принцип субординационизма, т.е. соподчинения.

Таким образом, специфика христианского учения о Пресвятой Троице не в троичности и не в единстве, а в характере отношений между Ипостасями, которые являются, по христианскому учению, равночестными, а также в понимании Ипостаси как Личности. Так почему же именно в христианстве возникает это учение? Святой апостол евангелист Иоанн Богослов в Первом своем Соборном послании (4:8) говорит, что Бог есть любовь. Он не говорит, что Бог обладает любовью, что Богу присуща любовь, что Бог любит, но что Бог и есть любовь, т.е. сознательно онтологизирует Божественное свойство. Действительно, Любовь одно из существеннейших имен Божиих, которое позволяет нам более всего проникнуть в тайну Божественного Бытия. Очевидно, что Божественные Имена по тому значению, которое они для нас имеют, нс равнозначны. В самом деле, если человек прочитал Библию и не вынес оттуда, что Бог есть Сила, Премудрость, Свет, Красота, то это весьма прискорбно, но можно быть вполне хорошим христианином, даже и не зная этого. Но если человек прочитал Св. Писание и не вынес оттуда, что Бог есть Любовь, то лучше бы он его совсем не читал. Более того, многие Божественные Имена можно определить как производные от Любви. Например, что есть Истина, как не пребывание в Любви? Что такое Добро, если не Любовь, воспринимаемая тем, на кого она направлена? Но Красота тоже есть не что иное, как созерцаемая объективированная Любовь, воплощенная в действии или произведении. Но что такое любовь в библейском понимании? Нам это мешает понять скудость языка, поскольку в русском языке это слово применяется к совершенно не однозначным предметам. Мы говорим о любви к Богу и то же самое слово используем по отношению к каким-нибудь закускам или еще к чему-то подобному.

В греческом языке, в отличие от русского, существовало четыре разных слова, выражавших различные аспекты любви. Наиболее точное библейское понимание любви дает нам Сам Господь Иисус Христос, (Ин, 15:13):"Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих". В евангельском, в христианском понимании любовь всегда носит жертвенный характер. Она связана с самоотдачей, не со стремлением обладать объектом своей любви, но, напротив, жертвовать собой ради того, кого любишь. Таким образом, Бог-Троица и Бог-Любовь - взаимообусловленные Истины, которые не могли возникнуть по отдельности. Их появление было возможно только в контексте единого вероучения, Блж. Августин даже сформулировал некий гносеологический принцип: "Ты видишь Троицу, если видишь любовь". А прп. Симеон Новый Богослов говорил, что если в Троице что и познаваемо, так это Ипостасная любовь.

Итак, Троица - единство Трех в любви. Единство, при котором каждая Ипостась совершенно свободно отдает Себя двум другим и Сама является абсолютно прозрачной для Их ответного действия. В этом "вечном движении любви" (прп. Максим Исповедник) только и возможно истинное единосущие.

И все-таки почему Бог - именно Троица? Конечно, единственный корректный ответ на этот вопрос может быть только таким: Бог троичен, потому что Он желает быть таковым. Но тем не менее возможны и некоторые доводы от разума в пользу троичности Божества. И Святые Отцы, в частности Каппадокийцы, никогда этими доводами не пренебрегали. Особенно полезны они в полемике как со строгими монотеистами, так и с гностиками.

1. Почему Бог не Единица, не строгая Монада? Понятно, что совершенная любовь может иметь предметом только другое совершенное Лицо. Если бы Бог был един, был бы строгой Единицей, то Его любовь была бы замкнута на Себе Самом. Но это есть не что иное, как эгоизм. Учение о Боге как о строгой Единице и с Боге как о Любви несовместимы.

2. Почему Бог не Двоица? Григорий Богослов учил, что "два" - это число разделяющее, а следовательно ограничивающее. Двоичные отношения - это отношения противопоставленности, которые могут содержать в себе скрытое противоречие. Поэтому мыслить Бога как Двоицу значит ввести в бесконечность корень неопределенности, поляризировать Божественную природу, в конечном счете стать на тот путь, по которому пошли гностики с их бесконечными Божественными диадами. "Три" же, наоборот, число объединяющее и синтезирующее, число, в котором преодолевается как скудость Единицы, так и разделяющее действие Двоицы.

Когда мы пытаемся что-то говорить о Пр. Троице, то главная опасность состоит в рационализации или натурализации отношений между Божественными Лицами. Такая опасность вполне понятна, потому что здесь мы сталкиваемся с реальностью, с которой в повседневной жизни никогда не встречаемся.

Каким образом различать Ипостаси, если у Них одна и та же общая сущность? Невозможно различать Ипостаси, дав определения Каждой из Них. Такое определение дать невозможно в силу того, что каждая личность, и не только Божественная, уникальна, неповторима и не может быть никак определена. Единственный способ различить Личности - это выяснить отношения между Ними, поскольку всякая личность познается только через личностные отношения. По этому пути идет православное богословие. А откуда мы можем выяснить эти отношения? Естественно, только из Божественного Откровения, из Св. Писания.

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин, 1:18).

"Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного..." (Ин, 3:16).

"...образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари;..." (Кол, 1:15) - это об отношениях Отца и Сына.

"Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит..." (Ин, 15:26) - об отношениях Отца и Духа Святого.

"...мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога..." (1 Кор, 2:12) или в славянском тексте "Духа Иже от Бога", причем из контекста ясно, что речь идет именно о Боге-Отце. Таким образом, мы различаем Ипостаси только благодаря личным Ипостасным свойствам. Эти свойства суть нерожденность Отца, рожденность Сына и исхождение Святого Духа. Ипостаси равны и едины во всем, кроме нерожденности, рождения и исхождения.

1. Отношения являются тройственными для каждой Ипостаси. Невозможно разложить Троицу на составляющие, т.е. нельзя разложить Ее на отдельные монады или отдельные диады и рассматривать их изолированно. Например, мыслить об Отце без Его отношения к Сыну и Духу или рассматривать отношения Отца и Святого Духа, абстрагируясь от Ипостаси Сына. Последнее означало бы ввести внутрь Троичной жизни понятие числа и таким образом подчинить Божество одной из категорий тварного мира, а именно категории количества.

Василий Великий писал об этом так: "Мы не считаем путем сложения, чтобы от единства придти к множественности, ибо мы не говорим: один, два, три или первый, второй, третий, ибо Я Бог Первый и Я последний (цитата из Ис, 44:6). Божество описывается метаматематической формулой:3 тождественно, равно 1. Троица - не результат сложения, и само число "три" применительно к Троице есть указание не на количество в нашем земном понимании, а указание на неизреченный Божественный порядок.

2. Что же такое рождение и исхождение? Конечно, это не какой-то единовременный акт; понятно, что это и не процесс, потому что Троица - не результат процесса. Отношения Божественных Лиц только указывают на различия Ипостасей, но не обосновывают их. Троица ниоткуда невыводима, это первичная данность.

Каков же образ рождения и исхождения? По этому поводу прп. Иоанн Дамаскин учит:"0браз рождения и образ исхождения для нас непостижим". А свт. Григорий Богослов говорит по этому поводу так: "Ты спрашиваешь, что такое исхождение Духа Святого. Скажи мне сначала, что такое нерожденность отца, тогда в свою очередь я как естествоиспытатель буду обсуждать рождаемость Сына и исхождение Святого Духа, и мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божий". Иными словами, наше знание об отношениях Божественных Лиц апофатично, т.е. мы знаем, что между ипостасями есть такие отношения, но представить себе их образ мы не можем.

Отношения Божественных Лиц суть отношения различности, и нс более того. Поэтому недопустимо мыслить эти отношения по аналогиям, заимствованным из тварного мира, например по аналогии с причинно-следственными отношениями. Отношения причинно-следственные - это есть отношения противопоставленности, потому что причина всегда противостоит следствию. Правда, по скудости нашего языка мы иногда говорим о Боге-Отце именно как о Причине. Но в Троице нет противопоставления причины и следствия, т.к. здесь мы имеем причинность внутри единой природы. Поэтому причинность применительно к Божеству - это только указание на таинственное общение Божественных Лиц, а не попытка раскрыть самый образ Божественных Троичных отношений. Учение о монархии, или единоначалии, Отца. Это учение является отличительной чертой восточно-христианской, а впоследствии православной богословской мысли.

Согласно этому учению, именно в Боге-Отце мы созерцаем начало Божественного Триединства. Сын и Святой Дух берут Свое начало от Отца. Дионисий Ареопагит называет Бога-Отца "Божество-Источник". Именно Отец сообщает единую Божественную природу в равной степени, хотя и различным образом, Сыну и Духу, в Которых она пребывает единой и нераздельной.

При такой постановке вопроса возникает недоразумение: не вводим ли мы субординационизм в Троицу? Не приписываем ли Ипостаси Отца некоторый примат над Сыном и Духом и не является ли таким образом Отец Божественным Лицом по преимуществу? Конечно же, не является. Как говорили Святые Отцы, "нет чести Совершенному Началу в умалении происходящих от Него", Единоначалие, или монархия, не умаляют Божественного достоинства Сына и Духа, потому что Они обладают всем тем, что и Отец, кроме нерожденности. Но нерожденность, будучи ипостасным, то есть личным, свойством, характеризует не природу, а модус ее существования.

Почему это учение является таким важным и почему Православная Церковь придает ему такое значение?

История богословской мысли показывает, что признание монархии Отца - это единственный путь сохранить в учении о Пресвятой Троице равновесие между единством Природы и троичностью Лиц. Это тот водораздел, который в свое время разделил богословскую мысль Востока и Запада. Именно на этом преткнулся в свое время блж. Августин. Для того чтобы понять логику его размышлений, надо сказать, что его путь ко Христу был не совсем обычным. Он пришел к христианству через чтение языческих философов, прежде всего неоплатоников. Поэтому один современный западный исследователь творчества Августина говорит, что если богословие Каппадокийцев можно уподобить вращению по окружности вокруг единого центра, и центр этот есть Св. Писание, то богословие блж. Августина скорее напоминает некий эллипс с двумя центрами, где один центр - это Св. Писание, а другой - языческая философия.

Для Августина был чужд апофатизм восточных Отцов, он мыслил отношения Божественных Лиц недопустимо натуралистически, используя аналогии, заимствованные из отношений тварного мира. Когда восточные Отцы говорят о том, что ипостасное свойство Отца - это нерожденность, то тем самым они хотят сказать лишь то, что Отец - это не Сын и не Дух. И все. А Августин считал, что нерожденность - это некое особое отношение, посредством которого Отец относится и к Сыну, и к Духу. Эти свойства, вместо того чтобы различать Ипостаси, с Ними отождествляются. Это характерная для западного богословия тенденция. В 13 веке Фома Аквинский в своей "Сумме теологий" уже окончательно сформулирует, что Ипостась - это и есть отношение. Причем сами отношения он мыслил именно как отношения противопоставленности. Отсюда он сделают вывод: то, что в Боге не противопоставлено, то является общим, следовательно, не может быть различено.

Вы уже, наверное, обратили внимание на то, что между Сыном и Духом отсутствуют личные отношения. Это как раз смущало Августина, по этой причине он не был удовлетворен каппадокийским синтезом и решил искать новых путей. То есть он считал, что можно различить Отца и Сына, поскольку между Ними есть отношения рождаемости, Отца и Духа, поскольку есть отношения исхождения, а вот Сына и Духа различить невозможно, а чтобы можно было различить, необходимо ввести между Ними особое отношение. И Августин решил, что таким отношением является исхождение Святого Духа от Сына. Таким образом возникает учение о двойном исхождении Духа от Отца и Сына как от единой причины. Отсюда впоследствии проистекает известное католическое учение о filioque (filioque = и Сына). Епископы Толедского Собора в 6 веке в полемике против ариан ввели в текст Никеоцареградского Символа веры прибавку Филиоквэ. В своих богословских построениях они ссылались именно на Августина. Если же мы признаем монархию Отца, что именно Отец поставляет Ипостаси в их различии, то увидим, что в особом отношении между Сыном и Духом нет необходимости, потому что рождение и исхождение мы мыслим "одновременно" (слово "одновременно надо заключить в кавычки), т.к. по отношению к Божеству категория времени неприменима.

Мы не постигаем образа рождения и исхождения, но, как говорит прп. Иоанн Дамаскин: "различие между рождением и исхождением есть". Поскольку же мы возводим Ипостаси Сына и Духа к единому Началу и знаем, что рождение не равно исхождению, то этого уже вполне достаточно для различения Ипостасей. И, следовательно, ни в каком особом ипостасном отношении между Сыном и Духом просто нет необходимости. Мы Их различаем, потому что Они берут начало от Отца, но различным образом, и вследствие этого Их и можно различить. Августин, который не понимал учения о монархии Отца, рассматривал отношения Отец - Сын, изолируясь от Духа, а отношения Отец - Дух - абстрагируясь от Сына и приходил к выводу, что поскольку между Сыном и Духом нет никакого отношения, Их невозможно и различать, Они сливаются. Естественно, что это учение подчеркивает единство Божественной Сущности в ущерб реальному различию Лиц. Именно отсюда берут свое начало практически все заблуждения западной Церкви и современного католичества, причем не только в области троичного богословия, но и в антропологии, и в сотериологии, и во всех сферах богословского знания.

1. Троица - множественность Лиц, существующих в единстве природы. Поскольку мы верим, что сотворены по образу и подобию Божию, то. следовательно, наша цель - Богоуподобление. Значит, Троица - это есть идеал нравственных отношений. То есть Богоуподобление - это не процесс индивидуального освящения, а единение по образу Лиц Пресвятой Троицы. Вспомним хотя бы при. Сергия Радонежского, который говорил, что через воззрение на Св. Троицу побеждается ненавистный страх, розни мира сего. Именно здесь берет свое начало идеал православной соборности.

2. Троица - это единство в любви, потому что вне любви невозможно единосущие. Догмат о Пр. Троице дает нам онтологическое обоснование любви как единственно истинного типа человеческих отношений.

3. Вспомним, на первой лекции мы говорили, что дать обоснование примата личного бытия над безличным можно только посредством христианской догматики. Здесь может возникнуть вопрос: почему именно христианской, разве мусульмане и иудеи не являются тоже строгими монотеистами, которые к тому же постоянно обвиняют христиан в том, что они почитают Троицу, сами считая Троицу пережитком язычества. Почему мусульманство и иудаизм не могут дать такого обоснования?

Прежде всего надо сказать, что заключение о том, будто иудаизм и ислам - это строгий монотеизм, не вполне соответствует действительности. Возьмем иудаизм. Действительно, в иудаизме идея о сотворении мира из ничего в качестве частного мнения присутствовала в ветхозаветные времена. В эпоху написания Талмуда тоже существовала как частное мнение. Более или менее теологически определенно иудаизм высказался в пользу креационистской идеи только в 13 веке в лице известного иудейского мыслителя Маймонида, т.е. почти через 1000 лет после христиан, да и то достаточно вяло, не отрицая принципиальной невозможности мыслить творение, скажем, по Платону или как эманацию, т.е. пантеистически.

Такие учения характерны в большей степени для ислама. Например, неоплатоническое учение о эманации, признание человеческой души несотворенной и даже вера в переселение душ это почти официальное учение мусульман-шиитов. Вся мусульманская мистика, так называемый суфизм, основана на этих идеях. И мусульмане-сунниты тоже массу подобных заблуждений разделяют. В чем здесь дело? Ведь в христианстве тоже возникали подобного рода гностические учения, но церковь всегда однозначно по отношению к ним определялась.

Не разделяя христианских представлений о предвечном рождении и исхождении, нельзя утверждать и качественного отличия сотворения мира от такого рождения (потому что отличать просто не от чего, нет у них понятия о предвечном рождении и исхождении). Невозможность различать сферы, естественно, ведет к их слиянию. То есть вне христианства всегда существует опасность мыслить сотворение мира по аналогии с предвечным рождением и предвечным исхождением, и главное, в контексте их (мусульман и иудеев) вероучения невозможно понять, почему, собственно, так мыслить нельзя. Поэтому строгие монотеистические, казалось бы, системы ислама и иудаизма постоянно на протяжении всей своей истории продуцируются в возможные некреационистские идеи. Эти идеи вполне терпят официальная синагога и мечеть. В иудаизме, например, если человек начнет участвовать в каких-то языческих обрядах или примет крещение, его мгновенно от синагоги отлучат. Но в то же время он может учить о творении мира по Платону, может верить в предсуществование душ, в их переселение и при этом оставаться не только полноценным членом общины, но даже уважаемым учителем.

Последнее на сегодня - это слова второго члена Символа веры: "Имже вся быша". Что это значит?

"Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, - все Им и для Него создано" (Кол, 1:16). ''...в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил" (Евр, 1:2).

"Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Ин, 1:3). Здесь везде говорится о Сыне как о некоем орудии, или инструменте, посредством Которого Бог творит мир. Как это нужно понимать?

Чтобы ответить на этот вопрос, Святые Отцы, как правило, обращались к посланию ап. Павла к Римлянам (11:36): "Из Того, и Тем, и в Нем всяческая". Святые Отцы видели в этих словах указания на порядок действия Троичного Бога в мире. Божественная воля и Божественные энергии являются атрибутом Божественной Природы, они являются общим по отношению ко всем трем Лицам. Поэтому в каждом Божественном действии участвуют все три Лица. Однако отношение этого действия к каждому из Лиц различно. То есть каждое Лицо участвует в Божественных действиях неким особым образом. Большинство Отцов - Афанасий Великий, Кирилл Александрийский, Василий Великий - говорили о Божественных действиях так: все от Отца через Сына в Духе Святом. Для пояснения использовалась аналогия на основании 6 стиха 32 псалма: "Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их". То есть Бог-Отец уподоблялся уму, который рождает мысль, Сын уподобляется Слову, то есть воплощенной мысли, а Дух Святой есть дыхание, посредством Которого мысль воплощается в слово. Иными остовами. Отец - обладатель проявляемого свойства, Сын - проявление свойства Отца ("...сияние славы и образ ипостаси Его" (Евр, 1:3). А Святый Дух - та сила, которая это свойство проявляет. Скажем, по отношению к мирозданью Отец - это причина творческая. Сын - зиждительная, а Дух Святый - совершительная.

Рассмотрим это на конкретном примере. Возьмем фундаментальное свойство Божественное - любовь. Отец - это любящий, источник любви (Ин, 3:16): "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного", Сын - это сама любовь, или явление любви (1 Ин, 4:9): "Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него". А Дух Святой - это та сила, которая нам эту любовь усвояет, которой мы воспринимаем любовь (Рим, 5:5):"Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым".

24.11.93.

ЛЕКЦИЯ3

Тема нашей сегодняшней лекции - третий член Символа веры: "Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася". В этом члене Символа веры, во-первых, сразу указывается цель Божественного Промышления о падшем мире и падшем человечестве, то есть спасение. А во-вторых, средство к достижению этой цели - Боговоплощение и вочеловечение. Однако для того, чтобы говорить нечто о спасении, надо, конечно, понимать, о спасении от чего идет речь.

Понятно, что в Символе веры говорится о спасении от власти греха и смерти. Но и грех, грехопадение, и его последствия тоже сразу рассматривать невозможно. Как говорит святой 14 века прп. Григорий Синаит, "если не уведаем, какими нас создал Бог, то не познаем и того, какими нас соделал грех" (Добротолюбие, т.5, с. 189). Поэтому чтобы говорить о спасении, воплощении, грехопадении, необходимо иметь хотя бы общее представление о православной антропологии, т.е. учении о человеке.

Вопрос о том, что такое человек, - вопрос древнейший. Он ставится и на страницах Библии. Вспомним, как царь и пророк Давид в изумлении восклицает: "Что есть человек, что Ты помнишь его, и что есть сын человеческий, что Ты посещаешь Его?". Вопрос о том, что есть человек, красной нитью проходит через всю историю человеческой мысли, И это, конечно, не связано с идентификацией человека как биологического вида, с человеческой психологией и, тем более, физиологией. Вопрос о человеке - это вопрос о смысле и назначении человека в мире. Понятно. что совершенно различные философские и богословские системы и учения по-разному отвечают на этот вопрос. Для людей последовательных материалистических взглядов для всех, кто так или иначе отрицает бытие личного Бога, - говорить о смысле человеческой жизни абсурдно, с таким же успехом можно говорить о смысле жизни кошки, собаки или летучей мыши. Если такие люди при этом являются еще и интеллектуально честными, то они, как правило, смысл жизни просто отрицают. Если же они не совсем честные люди, то в корыстных целях могут изобретать какие-то его суррогаты смыслов типа свободы, равенства, братства и счастья будущих поколений и т.п. Как же отвечает на вопрос о смысле жизни человека Священное Писание?

Уже в первых главах Бытия мы читаем (Быт, 1:28) “Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте...". "Поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его " (Быт, 2:15).

То есть уже на первых страницах Библии постулируется фундаментальный принцип христианской сотериологии, т.е. учения о спасении - принцип синергизма, т.е. принцип соработничества, сотрудничества Бога и человека. Библия однозначно положительно отвечает на вопрос о существовании смысла и назначения человека, однако собственно то, в чем этот смысл и назначение состоит, не лежит на поверхности и требует некоторого дополнительного исследования.

Сразу сделаем замечание. Иногда чисто методологически вопрос о назначении человека разделяют на три как бы подвопроса: о назначении человека по отношению к Богу, по отношению к самому себе и по отношению ко всему тварному миру. Что касается отношения к Богу и к самому себе, то здесь все понятно. По отношение к Богу это служение Ему, прославление Творца; по отношению к самому себе это Богоуподобление и, как следствие его, достижение блаженства. Причем само это разделение, разумеется, условно, на практике разделить, где кончается одно и начинается другое, невозможно, никаких четких границ здесь быть не может. Тот, кто этим интересуется, может обратиться к "Догматическому богословию" Макария Булгакова. Нас же будет интересовать назначение человека по отношению ко всему тварному миру вообще.

Что прежде всего бросается в глаза при взгляде на человека? Это, конечно, то, что человек является органической частью этого мира, что мир и человек находятся в неразрывном единстве. Библия такой взгляд безусловно подтверждает. Мы знаем, что человек сотворен из самого низменного материала - из праха земного. Более того, человек даже собственного дня сотворения не имеет, он сотворен в шестый день, когда были сотворены и высшие животные, что также указывает на особую близость человека и природы.

Античные мыслители таким образом определяли положение человека в мире. Весь мир, вся вселенная представляет из себя набор концентрических окружностей, в центре которых располагается человек, который как бы собирает, фокусирует в себе мир. То есть все многообразие, которое мы встречаем во вселенной, так или иначе можно найти в человеке. Каждый концентрический круг - это некоторый уровень организации материи. В человеке можно найти всё - например, всю таблицу Менделеева, различные сложно структурированные органические соединения. Сам космос, по мысли древних, живое, одушевленное начало, и человек, безусловно, живое существо. Кроме того, человек носит в себе и психический мир. Поэтому древние называли человека "микрокосм" - малый космос, малый мир. Наш современник О.Павел Флоренский говорил, что человек - это сжатая сумма мира, краткий конспект его.

Святые Отцы христианской церкви подобный взгляд на человека в целом разделяли, однако если античные мыслители в единосущии человека с природой видели залог величия человека (и даже бессмертия), то для христианских богословов само отношение к слову "микрокосм" зачастую носило иронический характер. Вот, например, цитата из свт. Григория Богослова, который о слове "микрокосм" говорит так: "Те, кто думали возвысить человеческую природу этим велеречивым наименованием, не заметили, что одновременно наградили человека качествами, свойственными комарам и мышам". То есть для Святых Отцов достоинство человека не в том, что роднит его с природой, а, наоборот, в том, что его выделяет. А выделяет его, по единодушному мнению как восточных, так и западных отцов, образ сотворения, т.е. сотворение по образу Божию.

О сотворении человека по образу Божию говорится в Книге Бытия (1:26,27 и 9:6). Как обычно мыслили Святые Отцы образ Божий в человеке? Они представляли себе это обычно так: человек есть некоторый фрагмент тварного мира, который способен отражать в себе Божественные свойства. Бог - духовен. Человек, соответственно, имеет в себе нематериальную, духовную составляющую, т.е. душу. Бог - это Разум, и человек тоже наделен разумом. Бог вечен отражение этого свойства человеке, соответственно, бессмертие. Бог есть Царь царствующих и Господь господствующих, и человек также имеет царское достоинство, он призван владычествовать над всей природой, венцом которой он является.

Образ Божий в человеке - это способность отражать совершенство Творца. То есть человек - это как бы некая капля воды, в которой отражается солнце Божества.

Тогда что такое подобие Божие? По мнению Святых Отцов, между образом и подобием существует различие. Образ - это то, что человеку дано, то есть некий онтологический задаток, с которым он приходит в мир. В то время как подобие - это, напротив, некоторая заданность, то, что человек должен осуществить за время своей жизни, то есть его призвание или назначение. Каким образом тварь может отражать Божественные свойства? И каким образом тварь может уподобляться Творцу, если их природы онтологически радикально различны?

Конечно, человек не может уподобляться Богу по сущности: человеческая сущность - человеческая, Божественная - Божественная. Поэтому уподобление возможно не по сущности, а только по способу существования. Это подтверждается тем, что многие Святые Отцы свидетельствуют, что образ Божий в человеке проявляется не только в душе, но также и в теле. В частности, такие мысли высказывают мч. Иустин, св. Ириней Лионский, блж. Августин, свт. Григорий Нисский. Свт. Григорий Богослов, говоря о душе и теле, отмечает: "Вместе они сотворены по образу Божию". А свт. Григорий Палама по этому поводу говорит следующее: "Наименование "человек" не прилагается отдельно к телу или душе, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию".

Очень важным является замечание св. Епифания (Догматическое богословие, T.I, стр.453): "Церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу Божию. Но в какой именно части находится то. что по образу Божию, не определяет". Основная мысль этого высказывания такова: признавая Богообразность человека, древняя неразделенная церковь (а впоследствии православная церковь) никогда не пыталась дать формального определения того, что такое образ, никогда не говорила, в чем конкретно он заключен. И это принципиально важно. Церковь всегда отстаивала то, что в современном богословии называется открытой антропологической моделью. Человек не определяется ни свойствами, ни качествами своей природы и не сводится к ним, так же как и его Творец. Поэтому человек, так же как и Бог, до конца непознаваем.

Почему это практически важно? Попробуем предпринять следующее рассуждение. На основе чего мы ту или иную вещь определяем, называем? Почему автомобиль - это автомобиль, стул - это стул, храм - храм? Естественно, что мы делаем это на основании совокупности некоторых качеств и признаков, которые присущи только этой вещи и отличают ее от всех других. Если по какой-то причине часть этих признаков и свойств утрачена, то вещь перестает быть тем, чем она была. Например: если у автомобиля нет колес или двигателя, это уже не автомобиль, а металлолом. Если у стула нет двух ножек и спинки, то это уже не стул, а дрова. Если у храма нет трех стен и крыши, то это уже не храм, а Стена плача.

В средние века, уже после разделения церквей, когда западное богословие поддалось соблазну интеллектуализма, там образ Божий в человеке начали определять формально через атрибуты его духовной природы, т.е. через некоторую совокупность свойств и качеств человеческой души - разумность, свободу и т.д.

Примем точку зрения латинских мыслителей и попробуем те же самые размышления, которые мы сейчас проводили в отношении некоторых вещей, провести последовательно по отношению к человеку. Что мы получаем?

Если у человека по какой-то причине некоторые свойства и качества не проявляются, то, следовательно, нужно сделать вывод: такой человек - уже не есть образ Божий, а следовательно, не человек вовсе. Отсюда можно сделать очень интересные выводы - например, создать для психически неполноценных людей скотские условия существования, убить ребенка во чреве матери или по отношению к человеку, длительное время находящемуся без сознания, применить эвтаназию и т.д. То есть из этого учения очень просто сделать человеконенавистнические выводы, было бы желание. Поэтому очень важно понимать, почему Церковь всегда противилась попытке формально определить образ Божий в человеке. По учению православной Церкви, человек не перестает быть человеком и образом Божиим даже в том случае, если те или иные свойства, присущие людям, у него не проявляются.

Итак, мы сказали, что тварь может уподобляться Творцу по способу существования. Мы уже знаем, что способ существования Божества личностный. Свт. Григорий Нисский в своем произведении "О девстве" (о. Иоанн Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, с. 189) говорит о Богоподобии человека:"0н был образом и подобием силы, царствующей над всем существующим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со свободно властвующим над всем, не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам, по собственному усмотрению, действуя, как кажется ему лучше и произвольно избирая, что ему угодно". Если эту мысль выразить кратко, то фактически свт. Григорий говорит, что человек - это существо свободное по отношению к собственной природе, что он может свободно самоопределяться. Иными словами, человек - это существо, обладающее личностным существованием. Таким образом, можно дать примерно такое определение образа Божия: образ Божий состоит в том, что каждое человеческое существо, каждая неповторимая человеческая ипостась обладает возможностью реализовать себя как личность через уподобление Богу, то есть посредством приведения способа существования своей природы в соответствие со способом существования природы Божественной. В таком случае подобие есть не что иное, как та мера, в которой эта возможность реализуется, причем Богообразность в человеке реализуется через всю его жизнедеятельность. Вся жизнедеятельность человека может так или иначе служить выражением или проявлением Богообразности. Но наиболее полно Богообразность реализуется через разум, творческую свободу и суверенность человека.

Попробуем изобразить это с помощью таблицы. У человека есть два способа реализовать свою жизнь: 1) индивидуальное выживание (сущность такой жизни в следовании законам естественной необходимости, а источники этой жизни - естественные ресурсы нашего организма) и 2) по образу Божию, т.е. по образу Лиц Пресвятой Троицы (сущность такой жизни, наоборот, в преодолении законов естественной необходимости, в овладении ими, а источники ее - не биологические возможности организма, а личная связь с Богом, любовь Божия).

Свт. Григорий Нисский образ Божий в человеке уподоблял вращающемуся зеркалу: когда зеркало повернуто под прямым углом к предмету, оно ничего в себе не отражает, а когда под углом в 180 градусов, оно отражает предмет во всей полноте. Первый способ реализации жизни человека - это тот случай, когда зеркало находится под прямым углом, а второй - когда оно повернуто на 180 градусов. В первом случае человек фактически низводит себя на уровень животного, а во втором достигает высшей святости. Наиболее полно этот способ существования осуществляется в мученичестве, в подвиге Христа ради юродства, в монашеской аскезе. Фактически все это наше построение есть не что иное, как богословская иллюстрация к словам Христа Спасителя: "...кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее" (Мф, 16:25). Итак, Богоуподобление состоит в том, что человек может реализовывать себя как личность, в личностном способе существования. Мы уже говорили о том, что в человеке, кроме естественной воли, т.е. способности желать и действовать в соответствии с желанием, существует еще личная, или гномическая, воля, т.е. способность принимать или отвергать требования своего естества. Импульсы естественной воли сами по себе нейтральны. Обратимся к природе: хищный зверь хочет есть, поэтому убивает другое животное. Конечно, слабонервный человек это тяжело переживает, но осуждать за это животных мы не можем, поскольку они поста на себя наложить не могут и растительной пищей не питаются. Природа альтернативы не знает, она по сути своей диктатор.

Человек имеет возможность выбирать, а там, где присутствует момент выбора, всегда так или иначе присутствует ценностный, или нравственный, аспект. То есть когда человек выбирает, он всегда выбирает между лучшим и худшим, иначе выбора как такового нет. Всегда существует ценностная шкала, на основании которой производится выбор.

Этот нравственный момент содержится не в природных импульсах, а в личностном выборе. Например: хочет человек пить. Что это значит? Только то, что его организм нуждается в восполнении влаги. Само по себе это ни хорошо ни плохо. А вот каким образом эту жажду удовлетворить, зависит уже от человека - можно чаем, а можно пивом или еще чем-нибудь. Ценностный момент вносится непосредственно суверенным решением человека. Поэтому любой выбор, который осуществляет человек, всегда так или иначе нравственно окрашен.

Личностный способ существования открывает перед человеком область духовно-нравственных отношений, для существ безличных неведомую и недоступную. Человек не только собирает и фокусирует в себе мир, но и личностно восполняет его. В лице человека весь тварный космос предстоит своему Творцу. Только через человека весь тварный мир может принимать и усваивать Божественную благодать. Нравственное состояние всего мира в конечном счете определяется нравственным состоянием человека. Молится мы или, наоборот, бесчинствует - зависит исключительно от нравственного состояния человека.

Но человеческая личность объемлет не только тело, но и душу. Человек является существом, принадлежащим одновременно к двум мирам - миру физическому, материальному, и миру духовному, или ангельскому. Посредством человека вечность присутствует во времени. Человек не только собирает и фокусирует в себе вещественный мир, но и соединяет мир духовный с миром материальным. Это ощущение человека как центра мироздания, как некой космической скрепы или узла, которым мир завязывается в единое целое, очень хорошо передано в оде Державина "Бог": "Частица целой я вселенной, Поставлен, мнится мне, в почтенной Средине вещества я той, Где кончил тварей Ты телесных, Где начал Ты духов небесных И цепь существ связал всех мной".

Нашу задачу о назначении человека в мире можно было бы считать решенной, если бы мир представлял собой неподвижную и статичную конструкцию. Но уже Книга Бытия открывает нам, что мир, наоборот, есть нечто динамичное и устремленное к цели, потому что не обладая полнотой совершенства, мир нс может иметь цели и смысла в самом себе. Эта цель может быть только в Боге как источнике всякого смысла. Цель мира может быть только в соединении с Богом, своим Творцом. Но мир способен воспринимать благодать и, следовательно, соединяться с Богом только в человеке и через человека. То есть функция человека в мире быть посредником между Богом и всем тварным осмосом. В чем состоит смысл посреднического служения?

Понятно, что лицо, которое желает выступить посредником между какими-то двумя сторонами, должно удовлетворять одному условию: оно должно быть своим и для тех, и для других, быть причастным к обеим сторонам. Классический пример посреднической работы - деятельность переводчика, т.е. человека, являющегося носителем двух языковых культур. Человек тоже должен принадлежать одновременно к двум мирам. В том, что человек принадлежит к тварному миру, никто не сомневается. Но в то же время чтобы иметь возможность мир тварный с Божеством соединить, он должен в себе иметь то, что Григорий Богослов называет "частицей Божества".

Что же это за частица? В Книге Бытия (2:7), где речь идет о сотворении человека, Моисей говорит, что Бог вдунул в лице человека дыхание жизни. Это один из загадочных моментов в Св. Писании. Что здесь имеется в виду? Рассмотрим следующие наиболее часто встречающиеся толкования этого текста.

Первое. Дыхание жизни - это как бы частица Божественной сущности, переданная человеку. В таком случае человек уже не был бы тварью, он был бы воплощенным Богом, фактически мы имели бы здесь случай эманации. Из этого следует два равно неприемлемых вывода: а) если человек - это частица Божественной сущности, следовательно, он не мог бы согрешить; б) если человек согрешил, то, значит, в лице его согрешил бы сам Бог. Первое неверно фактически, второе откровенно богохульно. Следовательно, это мнение однозначно еретическое, его нужно отвергнуть.

Второе толкование более распространенное и ничего еретического в себе не содержит. Это мнение о том, что Бог вдохнул в человека человеческую душу. Так считали и многие Святые Отцы. То есть понимать повествование о сотворении человека нужно так: Бог сначала как бы вылепил некую бездушную статую, а затем вдохнул в нее душу. Здесь мы сталкиваемся со следующими сложностями.

Первое. Библия не говорит о том, что Бог создал человеческое тело, а потом вдохнул в него душу. Там сказано, что Бог создал человека. Но в Библии нигде слово "человек" не применяется только по отношению к душе или только по отношению к телу, но всегда только к обоим вместе. Во-вторых, мы снова попадаем в сложную ситуацию, поскольку получается, что нет никаких свидетельств Писания о тварности души. Ведь понятно, что "вдохнуть" - это не значит "создать из ничего", скорее все-таки смысл слова "вдохнуть" - это передать что-то, что уже было раньше. Поэтому опять здесь есть опасность понимания человеческой души как эманации. Наиболее правильным следует считать толкование этого места прп. Серафимом Саровским. Я вам зачитаю цитату из беседы прп. Серафима Саровского с Мотовиловым. Преподобный говорит так:

"Вот, например, многие толкуют, что когда в Библии говорится "вдунул Бог дыхание жизни в лице Адама первозданного и созданного им от персти земной", что будто бы это значило, что в Адаме не было души и духа человеческого, а была будто лишь плоть одна, созданная из плоти земной. Неверно это толкование. Ибо Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как батюшка святый апостол Павел утверждает: да будет всесовершен ваш дух, душа и плоть в пришествии Господа нашего Иисуса Христа. И все три сии части нашего существа созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевленным созданиям. Но вот в чем сила, что если бы Господь Бог не вдунул в лице его дыхания жизни, то есть благодати Господа Бога Духа Святаго, от Отца исходящего и в Сыне почивающего и ради Сына в мир посылаемого, то Адам. как бы ни был он совершенно превосходно создан над прочими Божиими созданиями как венец творения на земле, все-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святаго, вводящего его в Богоподобное достоинство, и был бы подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть, и душу, и дух, принадлежащий каждому по роду их, но Духа Святаго внутрь себя неимущим. Когда же вдунул Господь Бог в лице Адамово дыхание жизни, то где-то, по выражению Моисееву, и Адам бысть в душу живу, то есть совершенно во всем Богу подобную и такую, как и Он, на веки веков бессмертную". Здесь преподобный Серафим формулирует важнейшую мысль: именно благодать, сила, укорененная в самом акте человеческого сотворения, делает возможным Богоуподобление. То есть именно благодать сообщает человеку способность к личностному способу существования. Даже можно сказать, что благодать или, как некоторые богословы говорят, Божественная любовь, - это конституирующий принцип человеческой личности. Именно любовь Божья делает человека личностью. Именно это изначальное присутствие благодати Божией в человеке превращает его из просто высокоорганизованного и совершенного животного в Богообразное существо, способное лично предстоять своему Творцу и уподобляться Ему.

Святоотеческий опыт, касающийся назначения человека в этом мире, был обобщен в 7 веке преподобным Максимом Исповедником. В чем же назначение человека, по мнению Максима Исповедника?

Первое. Человек должен был в своем лице собрать весь физический мир, т.е. сделать его продолжением своей телесности, овладеть всем миром, стать его царем, управлять миром так же, как управляет человек своим собственным телом. Во-вторых, соединить в себе мир физический с миром ангельским. И, наконец, третье: принести самого себя и в своем лице всю совокупность тварного космоса в дар, благодарственную жертву Богу и получить от Него по взаимной любви, т.е. по благодати, все то, чем Бог обладает по природе. И в этом преодолении разделения на тварное и нетварное свершилось бы обожение человека и через него всего мира, то есть Бог стал бы всяческая во всем. На этом мы закончим антропологию и перейдем к грехопадению. Для начала рассмотрим два небольших вопроса, связанных с этой темой.

1. Если человек вышел из рук Творца совершенным (хотя и ограниченно совершенным) и его воля была естественно устремлена к своему Творцу, то каким образом она могла отклониться от своего естественного пути, увлечься некоторой иллюзорной целью, пройти мимо Бога? (Интересно, что греческое слово "амартия" (грех) как раз означает "непопадание в цель". Буквально по-гречески совершить грех значит "промахнуться"). Каким образом это могло случиться?

Ответ может быть только один: это могло случиться только под воздействием внешней враждебной силы. Библия так об этом нам и говорит: человек не является начальником зла, зло берет свое начало в мирах ангельских - 1 Ин, 3:8 ("Сначала дьявол согрешил") и Прем, 2:24 ("Завистью диавола вошла в мир смерть").

2. Каким образом в этом мире вообще может существовать нечто злое и греховное, если вечная характеристика творения, которую дает ему Бог, это "добро зело". Каким образом в таком случае зло вообще возможно?

Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить заключительные слова молитвы Господней: "Не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго". Понятно, что лукавый - это не "что", а "кто", т.е. лукавый - это некоторая личность, и зло это также личностная проблематика. Зло коренится не в природе вещей, не в их сущности, а о способе их существования или, если речь идет о вещах неодушевленных, в способе их использования. Любая вещь, даже самая совершенная и прекрасная, если начать ее использовать не по назначению, становится источником зла.

Сам рассказ о грехопадении - это 3-я глава Книги Бытия. Надо сказать, что эта часть Св. Писания является своего рода чемпионом по количеству написанных на нее толкований. Наверное, нельзя найти такого богослова или философа, который бы прямо или косвенно не высказался по этому поводу, и благом это не назовешь. Потому что когда толкований очень много, причем они между собой сильно разнятся, появляются значительные трудности в понимании текста. Возникает по этому поводу много вопросов, некоторые из них мы попытаемся сформулировать.

1. Если грех Адама состоит исключительно в непослушании, то правомерно ли сопоставлять само прегрешение и размер наказания, за ним последовавшего?

2. Знал ли Адам, что такое добро и зло до вкушения от древа?

3. Что такое вообще древо познания добра и зла?

4. Как должен был человек относиться к этому древу? Отметим, во-первых, самое распространенное заблуждение на сей счет, которое, к сожалению, встречается порой и в церковной литературе. Обычно принято считать, что Адам до грехопадения не знал, что такое добро и зло. Святые Отцы с этим не согласны. Например, прп. Макарий Египетский так говорит: "Адам умел различать страсти". Свт. Иоанн Златоуст по этому же поводу сказал более определенно: "Существо, которое не умеет отличать добро от зла, называется животным, а нс человеком". Поскольку мир, созданный Творцом, был совершенен, то уже в силу того, что Адам вглядывался в этот мир, созерцая добротность этого мира и своего собственного бытия, созерцая Бога, он понимал, что есть добро и что есть истина.

Имел он представление и о зле. Когда Бог творил Ему из ребра Адама, он сказал: ""Нехорошо быть человеку одному" (Быт, 2:18). Вероятно, это есть самое глубокое определение зла как разъединения, одиночества и раскола, вносимого в жизнь грехом. Однако действительно реального опыта вхождения в добро и зло у Адама не было. Но оно не было и обязательным, поскольку каждый знает: для того, чтобы понять, что есть зло, вовсе не обязательно испытать это зло на себе. Есть ложное убеждение: чтобы убедиться в том, что нечто является злом и грехом, нужно обязательно испробовать это на собственном опыте. Аскетическая мысль с этим в принципе не согласна.

В Раю Адам получает от Бога три заповеди. Первая заповедь (заповедь труда) говорит о том, что Бог поселил человека в раю Едемском, чтобы возделывать его и хранить (Быт, 2:15).Макарий Египетский говорит об этом так:" Человеку надо по собственному произволению возделывать почву сердца своего и трудиться, потому что Бог требует от человека труда, усилия и делания". Вторая заповедь - это наречение имен животным (Быт. 2:20), т.е. заповедь познания мира. Древние, в отличие от нас, очень хорошо чувствовали и понимали истинность известного афоризма: "Знание - сила". Во многих древних языках, в том числе и в древнееврейском, слово "знать" могло также иметь значение "иметь" или "обладать". То есть считалось, что дать имя вещи значит познать ее сущность. А если ты познал сущность вещи, значит ты приобретаешь над этой вещью некоторую власть и силу. И, наконец, третья заповедь - запрет вкушать от древа познания добра и зла (Быт, 2:17). Это есть заповедь поста. В христианском понимании пост никогда не является самоцелью. Пост это всегда - некоторое средство. И пост Адаму был дан как испытание для его свободы, чтобы он имел возможность свободно утвердиться в добре, чтобы его делание имело нравственный смысл и добродетель его не была лишь природным совершенством, но была определена его личным, суверенным решением. Поэтому пост, данный Адаму, должен был рано или поздно прекратиться, и в этом прекращении поста должно было совершиться причастие человека Богу, то есть поднятие человека на более высокую ступень совершенства. Но этот пост не мог быть нарушен самовольно.

Теперь о самих едемских деревьях - что это такое? Наверное, нет нужды повторять, что в самом по себе древе познания добра и зла никакого зла как такового не было. Зло состояло в преслушании. Само древо познания было насаждено как путь к древу жизни. Например, прп. Ефрем Сирин понимал причащение древу познания добра и зла как причащение Создателю, и грех Адама состоял в том, что он попытался причаститься Богу без любви к Нему.

Понятно, что попытка причаститься Богу в некотором богоборческом устремлении просто онтологически невозможна. В конечном счете за преслушанием Адама скрывается страшный грех, который можно двумя словами обозначить так: бегание креста (стремление избежать креста). Адаму был предложен некоторый труд - труд делания, труд познания, труд воздержания. Адам отказался от труда, выбрав более легкий путь к цели: вкуси - и станешь как Бог. Путь, по которому пошел Адам, впоследствии получил название магии.

Если говорить о сущности грехопадения одним словом, то это будет слово "гордость". Адама привело к падению легкомысленное, невнимательное отношение к Божественным заповедям. На традиционном церковном языке это и называется гордыней, то есть такой установкой, когда человек воспринимает весь окружающий мир только в эгоцентрической перспективе. Поэтому гордыня - источник всякого бунта и непослушания. Свое священническое призвание, евхаристическое отношение к Богу и миру человек заменил установкой эгоцентрического потребления.

Таким образом, мы видим, что хотя по факту грехопадение состояло в преслушании, тем не менее само по себе оно было бы невозможно без нарушения сразу всех трех полученных - Адамом заповедей.

В нашей стране много говорилось о воспитании гармонической личности. Однако результаты этого воспитания оказались плачевными. Почему так? Во всех статьях, выступлениях на эту тему говорилось, что человек - гармоническое существо. Если в нем все развивать понемножку, то в результате получится нечто совершенное.

Теория эта в корне неверна. Человек - существо негармоническое в принципе: между сердцем и чревом гармонии никогда не может быть. Человек - существо иерархическое: тело - душа дух. И пока человек был связан с Богом непосредственно через свой дух, его душа находилась в послушании духу, тело - в послушании душе, а весь тварный мир, как продолжение человеческой телесности, находился в подчинении у человека. Вследствие грехопадения человек, по слову митроп. Филарета Московского, прекратил в себе поток Божественной благодати, а современный сербский богослов архим. Иустин Попович говорит, что "своим греховным самоутверждением человек вытеснил из себя Бога в надмирную трансцендентность.

После грехопадения человек утратил личную непосредственную связь с Богом, его человеческая испостась замкнулась в самой себе, он стал непроницаем для Божественной благодати. Что стало следствием этого? Дух человека, который раньше питался Богом, сделался паразитом души. Отсюда возникает псевдодуховность. Душа попадает в подчинение телу - отсюда источник страстей. Само тело порабощается вещественным началом мира сего.

Иногда говорят, что Бог накладывает некоторое проклятие на человека за его падение. В действительности это не так, никакого специального "юридического" наказания за грехопадение не было. Как мы знаем, Бог смерти не сотворил (Прем, 1:13). Оставшись без благодатной помощи, без поддержки, энергетический ресурс человеческой личности рано или поздно начинает истощаться, следствием чего и являются страдания, болезни и как конечный итог - смерть, то есть разрушение человеческого состава, души и тела. Надо четко себе представлять, что смерть - это не наказание, наложенное Богом на человека за преслушание, а непосредственное следствие греха, которое попускается Богом.

Это попущение по отношению к человеку есть великая милость Божия. Почему? Потому что грех и зло - это такие реальности, которые имеют способность накапливаться. Если бы Бог не положил посредством смерти предела человеческой жизни, то рано или поздно человек достиг бы такого осатанения своей воли, что уподобился бы демонам.

Последствия грехопадения проявились не только в нарушении иерархической соподчиненности в человеке, но и привели к разрушению целостности его личности, что наиболее ярко выражается в рассогласовании высших духовных способностей - ума, воли и чувств, которые стали подобны небезызвестным персонажам басни Крылова.

Грех не только развратил человеческую природу, он еще и атомизировал ее.

В Книге Бытия (3:7) читаем: "И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья". Что это значит? Впервые люди увидели друг друга как нечто внешнее, чуждое, а потому потенциально опасное. До падения человечество представляло собой множество личностей, существующих в единстве природы. То есть Адам и Ева представляли собой как бы единое целое, они взаимопроникали, между ними не было четкой границы. Грех эту внутреннюю соборность рассекает. Каждая личность замыкается в самой себе как в некоей раковине, пытаясь удержать за собой фрагмент ранее общей единой природы. Между людьми возникают отношения холодности, отчужденности и стыда.

В прошлый раз меня просили назвать литературу по катехизису, которая пригодилась бы вам и на последующих курсах по таким дисциплинам, как догматика, сравнительное богословие, патрология и философия.

Начну с того, что вам необходимо непосредственно для сдачи экзаменов по катехизису. Это, конечно, различные катехизисы, их сейчас много, и все я не назову, но главный - это, конечно, катехизис митрополита Филарета (Дроздова). Все вопросы, которые мы не успеем разобрать на лекциях, на экзамене будут спрашиваться в том объеме, в котором они изложены в этом катехизисе.

Катехизис епископа Александра (Семенова-Тянь-Шанского). Книга протоиерея Фомы Хопко "Начала православия". Хорошо бы приобрести катехизис 1991 года издания (Киев), выпущенный в свет по благословению тогда еще митрополита Филарета (Денисенко).

Различного рода катехизические поучения и беседы, в том числе и на Символ веры. Например, беседы на Символ веры о. А.Шмемана, о. Д.Дудко; катехизические беседы митрополита Антония Сурожского.

Надо иметь какие-то учебники догматического богословия либо арх. Макария Булгакова, либо о. Михаила Помазанского. Из того, что может пригодиться в дальнейшем: из дореволюционных изданий - "Православное учение о спасении" архимандрита (впоследствии Патриарха Московского и Всея Руси) Сергия (Страгородского); "Благовестие апостола Павла по его происхождению и существу" Н.Глубоковского (в 3-х томах).

После 1917 года вся богословская наука наша развивалась за рубежом. Можно выделить следующие издания: "Золотой век святоотеческой письменности" и "Антропология свт. Григория Паламы" архимандрита Киприана (Керна); "Восточные Отцы 4 века", "Восточные Отцы 5-8 веков" (в некоторых изданиях - "Византийские Отцы..."), а также "Тварь и тварность" Г.Флоровского; "Исторический путь православия" и "Лекции по введению в догматическое богословие" А.Шмемана; "Введение в святоотеческое богословие" и "Введение в богословие свт. Григория Паламы" о. И.Мейендорфа (последняя у нас пока не издавалась); "Христианская философия" и "Христианская антропология" протоиерея В.Зеньковского. Особое внимание обратите на книги В.Н.Лосского. Их много, и некоторые не переведены на русский язык. Но они могут появляться. Это "Догматическое богословие", "Очерк мистического богословия" и другие (речь идет именно о Владимире Николаевиче Лосском, а не о его отце Николае Онуфриевиче). Теперь - произведения православных богословов нерусского происхождения. Оливье Клеман "Богословие Отцов древней Церкви". Автор - профессор Парижского Свято-Сергиевского Богословского института. Греческий философ и богослов Христос Яннарас - "Вера церкви". Архимандрит Иустин Попович - "Догматика" и "Человек и Богочеловек". Другой сербский богослов епископ Афанасий Йевтич ( пока не издан).

Еще две книги, которые могут быть полезными, но при обращении к ним надо проявлять известную осторожность: "История христианской церкви" Поснова (обстоятельная книга, в которой представлено развитие богословской мысли в исторической перспективе, однако этот автор отличается очень сильными прокатолическими симпатиями, а дочь его перешла в католицизм, она главный редактор брюссельского издательства "Жизнь с Богом". Особенно необъективен он в освещении событий, имевших место при Патриархе Фотии и событий, которые предшествовали разделению церквей в 1054 году); "Православие" О.Сергия (Булгакова) (из всех его книг эта - единственная, которая может быть рекомендована в качестве учебной, но в ней не все равноценно. Менее удачны главы о почитании ангелов, о иконопочитании и о почитании Божией Матери).

Из современных авторов обратите внимание на дьякона Андрея Кураева и о. Георгия Зяблицева, которые часто публикуются в православных журналах и газетах.

Нравственные последствия грехопадения - прямое следствие последствий физических. Каков нравственный аспект преслушания?

Мы уже говорили, что в древнееврейском языке слово "знать" могло иметь значение "владеть, иметь, обладать". Поэтому грех Адама состоит не только в том, что он нарушил Божественное повеление. Адам восхотел стать Богом без Бога, поскольку знать добро и зло - это не значит только испытать добро и зло на деле, это значит овладеть добром и злом, сделаться самому критерием добра и зла, утвердить себя в качестве автономного источника нравственных ценностей.

Результаты этого богоборческого эксперимента оказались прямо противоположными тому, на что рассчитывали прародители. Вследствие грехопадения все душевные и физические силы человека были омрачены, что привело, в частности, к неспособности ясного различения добра и зла. Результатом этого стала неизбежность нравственных ошибок в жизни человека и путаница нравственных понятий. Утратив непосредственную связь с Богом (а Бог - это единственный критерий, единственное онтологическое обоснование моральных норм), человек утратил и способность к нравственной жизни, его нравственность потеряла объективный характер. Потребовалось восполнение человеческой нравственности через дарование человеку Богооткровенного закона.

В Евангелии от Иоанна (8:34) Господь говорит: "Всякий, делающий грех, есть раб греха". Согрешив, человек сделался пленником своей страстной природы. С особой силой это состояние рабства своей природе выражено в Послании ап. Павла к Римлянам (7:19) '."Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю". Нужно оговориться, что страсть в христианском понимании это не просто особо сильная эмоция, как многие ошибочно полагают. Под страстью богословие всегда понимает чрезмерную привязанность к чему-то такому, что не есть Бог. Корень же всех страстей есть гордость, то есть зацикленность человека на себе самом, обращение способности любить на себя исключительно или почти исключительно.

После грехопадения гордость становится фундаментальной характеристикой человека, которая пронизывает всю его жизнедеятельность во всех проявлениях. Не случайно многие Отцы-аскеты говорили, что гордость относится к тем видам страстей, которые умирают только вместе с человеком.

В силу особого положения человека в мире его грехопадение - это не только его личное дело, но и метафизическая катастрофа. В лице человека пал и лишился благодати весь тварный космос. Ап. Павел говорит в Послании к Римлянам (8:22) :"Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне", т.е. мучится она вследствие грехопадения, вследствие того, что через человека она потеряла доступ к Божественной благодати.

Священник Александр Ельчанинов писал: "Весь мир заражен грехом. Сверху донизу проходит страшная трещина - язва растления и смерти, и никто и ничто не свободно от нее".

Следствием грехопадения в мире явились смерть и разрушение, т.е. те стихии, посредством которых диавол осуществляет свою власть над миром и таким образом становится князем мира сего. Грех не только извратил природу человека и мира, но извратил также отношения между ними. По замыслу Творца, весь безличный мир был создан как средство общения между личностями прежде всего между Личностью Божественной и личностями человеческими. В этом назначение безличностного творения. Но вследствие падения мир обретает для человека самоценное значение, т.е. мир уже рассматривается не как средство, способ общения с Богом, а главным образом как автономный источник потребительских качеств.

Грех не просто изменил все существование человеческой природы, но и создал то, что можно назвать историей падшего человеческого естества. В сущности, вся всемирная история от Адама до наших дней есть не что иное, как история падшего естества. И первый акт этой истории - изгнание первых людей из Рая.

Изгнание людей из Рая - это также и одно из проявления Божественного снисхождения, божественной милости к человеку. После грехопадения само присутствие Божества становится для человека невыносимым. Так же, как солнечный свет невыносим для больных глаз. Когда Бог зовет Адама: "Адам, где ты?", Адам пытается спрятаться от своего Творца.

Бог не сразу изгоняет человека из Рая, но дает ему некоторый шанс, возможность исправить положение, т.е. дает человеку возможность покаяться. Но люди ее отвергают: гордость, охватившая все их существо, не позволяет им покаяться и толкает их на путь самооправдания. В этом самооправдании Адам и Ева доходят до обвинения Самого Творца (Быт, 3:12-13): "Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел". А Ева, в свою очередь, пытается все свалить на змия: "Змей обольстил меня, и я ела".

Таким образом, отвергнув возможность покаяния, человек окончательно разрывает свой союз с Богом, и изгнание становится неизбежным. Отныне человек уже не может увидеть Бога лицом к Лицу и не умереть.

Изгнание из рая имеет ту же цель, что и попущение Богом смерти вообще, т.е. цель изгнания - сделать недоступным для человека то, что в Библии называют древом жизни, не дать человеку возможности увековечить свое существование в состоянии нравственного ничтожества.

Для чего воплотился наш Господь? Цели Боговоплощения: 1.Победить грех и смерть, изгнать из земного космоса их неизбежность. Создать возможность для уврачевания греха. Об этом прямо говорит ап. Павел в Послании к Евреям (3:14): "Дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти", т.е. диавола. 2. Реальное соединение человека и Божества, восстановление разрушенного грехом единства твари.

А теперь попробуем сформулировать условия Боговоплощения, т.е. те требования, которым воплощение должно удовлетворять, чтобы обозначенные нами цели могли быть достигнуты. Попытаемся представить себе некоторые задачи, которые стояли на этом пути перед Божественным Промыслом.

Воплощение - это завершение и исполнение ветхозаветного Откровения. Свое Послание к Евреям ап. Павел так и начинает (1:1-2). Зададимся вопросом: кого ожидал увидеть ветхозаветный Израиль в лице обетованного ему Мессии? Причем не в политическом плане ( вождя, реформатора, царя), а в плане собственно религиозном?

Обратимся к истории Иова. Пораженный всеми возможными и невозможными несчастьями, сидит он на своем гноище, изливает Богу все свои страдания и изрыгает хулы на Бога. Что для Иова в этой ситуации является самым мучительным и самым невыносимым? Не сами по себе страдания, а то, что Иов никак не может осмыслить действия Бога. С одной стороны, он имеет некоторые, безусловно, правильные понятия о Едином Боге, а с другой стороны, действия Бога ему совершенно непонятны. Потому что Бог для Иова - это какое-то иноприродное, замкнутое в Самом Себе Существо, для человека недоступное. Между Ним и человеком нет никакого связующего звена. Образно говоря, нет того, кто бы мог свести Бога и человека в очной ставке. Иов никак не может объясниться с Богом, и это делает его положение наиболее отчаянным. Вот пример из Книги Иова (9:19). Иов восклицает: "Кто сведет меня с Ним?". А в стихе 33 той же главы говорит так: "Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас".

Этот вопль многострадального Иова - "Нет между нами посредника" - есть тот <Мессианский фон, на котором разворачиваются события Ветхого Завета. Собственно в религиозном плане иудеи ожидали увидеть в Мессии именно посредника между Богом и человеком. Того, кто, по слову евангельской самарянки возвестит нам все, т.е. откроет нам все тайны Божественного Бытия и Божественного Домостроительства.

О том, что такое посредник, мы с вами говорили на прошлой лекции. Классический пример посреднического служения - деятельность переводчика, который является носителем двух языковых культур. Посредник - это всегда тот, кто в равной степени принадлежит обеим сторонам. Таким образом, если цель посредничества Мессии - свести лицом к лицу Бога и человека, то, следовательно, Он должен быть, во-первых, Богом, т.е. обладать Божественным достоинством, О том, что Христос действительно был посредником, ап. Павел говорит в Первом послании к Тимофею (2:5) :"Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус". Свидетельства Св. Писания о Божественном достоинстве Спасителя: 1 Тим, 3:16; Кол, 2:9; 1 Ин, 5:20. Второе условие. Если Мессия должен быть посредником, Он не только должен обладать Божественным достоинством, но и быть человеком. Свидетельства Св. Писания о человечестве Христа достаточно многочисленны. В Евангелии Господь неоднократно называет Его Сыном Человеческим (Мф, 8:20; Мк, 8:31; Лк, 22:48, Ин, 3:13). Кроме того; 1 Кор, 15:47; Фил, 2:7.

Кроме того, что Господь должен быть человеком, Он должен быть безгрешным человеком, т.е. непричастным греху и смерти. В Евангелии от Иоанна (14:30) Господь незадолго перед своими крестными страданиями говорит: "Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего". То есть, не имеет ничего принадлежащего себе. Мы знаем, что после крестной смерти, когда Тело Спасителя покоилось во гробе, душа Его человеческая сошла во ад. И все врата адовы оказались не способны Ее удержать, потому что в самой душе Христа они не могли найти ничего сродного себе. Иначе говоря, в Ней не было ни одного плацдарма, на котором ад мог бы как-то зацепиться. В противном случае, если бы Господь находился под проклятием адамового греха, если бы Он носил в себе жало греховное, то Его человеческая душа стала бы такой же добычей ада, как и души всех прочих людей, сходивших во ад, начиная от Адама. Таково третье условие: Спаситель должен быть не просто человеком, но человеком безгрешным. Свидетельства о безгрешности Спасителя: в Послании ап. Павла к Евреям (4:15) ив том же послании (7:26-27) и 1 Ин, 3:5.

Никакое событие Священной Истории, т.е. истории нашего спасения, не может совершиться без участия свободной человеческой воли. Как мы знаем, свобода - высшая ценность, которой обладает человек, поскольку в ней - залог его Богообразности. Поэтому ни одно событие нашего Искупления не может совершиться механически, с насилием над человеческим естеством, над человеческой волей. Бог строит Свои отношения с человеком не по принципу абстрактного всемогущества, а на основании нравственного взаимодействия, т.е. в соответствии с принципом синергизма - сотрудничества, или соработничества, человека и Бога. Бог достаточно всемогущ для того, чтобы создать всех нас без нас, но Он слишком уважает Свое творение, чтобы спасать его без его участия. Поэтому четвертое условие воплощения: в воплощении должна быть соблюдена суверенность человека, сохранена его личностная свобода.

Вот четыре условия, которым должно удовлетворять Боговоплощение. С одной стороны, Воплощаемый одновременно должен быть и Богом, и человеком, причем человеком безгрешным, и при этом никоим образом не должна быть ущемлена человеческая свобода. Каким же образом Божественному Промыслу удалось этим условиям удовлетворить?

Здесь мы должны рассмотреть две тесно связанные тайны: тайну бессеменного зачатия и тайну личности Пресвятой Девы. Для этого сначала рассмотрим два коротких вопроса.

Во-первых, как представляли себе древние участие мужского и женского начала в деторождении? И, во-вторых, каков механизм трансляции греха в человеческой природе?

Нарисуем схему: мужское начало и женское. Практически для всех древних культур было свойственно уподоблять мужское начало в деторождении семени. Почему? - Потому что, по представлению древних, семя - это то, что в некотором свернутом, закодированном виде содержит в себе будущее существо. Причем в каждом конкретном семени заключается именно это существо и никакое другое: из семени пшеницы может вырасти только пшеница, из семени ячменя может вырасти только ячмень. Иными словами, семя есть то, что содержит в себе сущность жизни. Женская же субстанция в деторождении всегда уподоблялась земле. Это явствует из гимнографических текстов: вспомните Богородичен первой песни канона для готовящихся ко Святому Причащению ('Земле благая, благословенная Богоневесто, клас прозябшая неоранный и спасительный миру, сподоби мя сей ядуща спастися". Здесь Божия Матерь уподобляется благодатной почве, на которой возрос колос нашего спасения. Поэтому женская субстанция уподобляется земле, ибо земля, почва является строительным материалом для возрастающего на ней семени. То есть земля обеспечивает качество жизни. Из одного и того же семени могут вырасти совершенно разные по качеству растения в зависимости от того, на какой почве они росли. Из того, что сущность человеческая наследуется по мужской линии, произошел обычай народов вести родословную по мужской линии.

По библейским представлениям, первородный грех извратил самый способ существования человека, он фактически сделался паразитом сущности. Таким образом, грех наследуется по мужской линии. В Св. Писании и в святоотеческих творениях говорится о грехе Адама, но нет упоминания о том, что человек наследовал грех Евы. Что же тогда наследуется по женской линии? Поскольку она обеспечивает качество жизни, по женской линии должны передаваться последствия греха. То есть, все те ограничения, все те несовершенства, которые наложены грехом на нашу природу. Естественно, что к современной генетике эта схема отношения не имеет. Современная наука считает, что в процессе деторождения женское и мужское начала участвуют на паритетных началах. Почему нас эта схема может заинтересовать? Не только с исторической точки зрения, поскольку действительно это очень устойчивая мифологема, характерная для всех древних культур. Прежде всего потому, что эта схема в истории осуществилась только один раз - в случае бессеменного зачатия. А во-вторых, потому что здесь содержится одна очень верная интуиция, что в наследовании греховности человека нужно различать два аспекта: наследование греха, собственно адамовой порчи, того самого изменения способа существования человека, и наследование последствий греха, т.е. тех ограничений, которые наложены грехом на человеческое естество. Здесь содержится безусловно верная мысль: нужно различать, с одной стороны, наследование первородного греха как такового, который не зависит от личных качеств человека. Каждый человек уже потому, что принадлежит к человеческому роду, что он потомок Адама, носит в себе первородный грех, изначальную порчу своего естества. И какой бы он хороший сам по себе не был, эта порча передается по наследству. А с другой стороны, надо отличать наследование последствий греха, т.е. всех тех ограничений, которые наложены грехом. И вот это наследование последствий греха в значительной степени зависит от личных качеств предков, т.е. качество природы человека в значительной степени обусловлено качеством природы его родителей. Чем более нравственно и физически здоровы были предки, тем больше вероятность того, что и природа новорожденного человека из этого рода тоже будет физически и духовно совершенной.

Теперь немного о Божией Матери, о ее почитании. Почитание Божией Матери - это душа православного благочестия. Потому что, для Православия Христос - это и Сын Божий, и Сын Марии. Церковь в своей любви никогда их не разделяет и считает, что само по себе такое разделение невозможно.

В отличие от православных, для протестантов, как отмечает о. Сергий Булгаков, характерно странное и непонятное для православного человека нечувствие Богоматери. В протестантизме нет почитания Божией Матери. С чем это связано? Протестантизм не понимает и, вероятно, не желает понимать, в чем состоял нравственный, духовный подвиг Божией Матери. Там Божия Матерь рассматривается лишь как некое орудие, инструмент - когда было нужно, им воспользовались, а когда нужда отпала, его отлагают в сторону и забывают о нем.

Согласно православному учению, Богородица - это средоточие благодатной жизни дохристианского человечества. Задача ветхозаветной церкви состояла в том, чтобы приуготовить, воспитать, сохранить святое человечество, достойное принятия Божественного Слова в лице Богоматери. Поэтому Божия Матерь это не орудие, а необходимое человеческое условие Боговоплощения. Христос не мог воплотиться с насилием над человеческим естеством. Человечество должно было дать свое свободное согласие, рекши устами человеческого существа: "Се, Раба Господня, да будет Мне по слову твоему (Лк, 1:38).

Таким образом, Боговоплощение зависит от человеческой воли, оно не могло произойти произвольно, в любой момент времени. Оно могло совершиться только тогда, когда имелись для этого необходимые человеческие условия.

В.Н.Лосский в своей книге "Очерк мистического богословия Восточной Церкви" пишет так: "Весь смысл Ветхого Завета заключается в этих колебаниях, которые подчеркивают двойной аспект Провидения. Провидение не односторонне, оно сочетается с ожиданием и зовом человека, Божественная педагогика подвергает человека проверке и испытывает его намерения".

История Ветхого Завета - это история избрания, круг которых постоянно сужается. Сначала из всего человечества избирается Авраам, из потомства его тоже постоянно идет отбор - сначала из двух сыновей избирается Исаак, потом Иаков, потомки Иакова. Из всего иудейского народа избирается колено Иудино, в колене этом - дом Давидов. И так это избрание идет вплоть до последнего - избрания Пречистой Девы.

Важно отметить, что Мария могла свободно согласиться или отказаться от своего призвания, над ней не было никакого насилия. В момент воплощения вся история мира, судьба его, всё свершение Божественного Домостроительства зависело от свободного ответа человека. Смиренное согласие Девы сделало Боговоплощение возможным, поэтому Иоанн Дамаскин в "Точном изложении православной веры" говорит о Божией Матери: "Наименование Богородицы содержит всю историю Божественного Домостроительства в мире". То есть весь смысл и все цели Божественного Домостроительства концентрировались в личности Пресвятой Богородицы. Рассмотрим некоторые неправильные понимания чуда бессеменного зачатия, связанные с излишней натурализацией или рационализацией его.

1. В Символе веры сказано, что Христос родился от Духа Свята и Марии Девы. Поэтому у некоторых богословов встречается такая мысль, что Святой Дух является Женихом Девы. Это в принципе неверно. В бессеменном зачатии само Слово есть семя. Если можно говорить о Женихе Марии, то ее Женихом может называться только ее Сын, но никак не Святой Дух. Назначение же Св. Духа состоит в том, что Он завершает очищение и сообщает Марии силу и способность к восприятию и рождению Слова.

2. Иногда мыслится так, что Божество, Дух Святой только инициирует процесс, как бы дает первый толчок, а дальше все развитие человека в утробе матери уже идет по вполне естественным законам. В таком случае мы имели бы случай так называемого партеногенеза, но мыслить так совершенно недопустимо хотя бы потому, что в таком случае Господь не мог бы родиться в мужском естестве, поскольку следствием самооплодотворения могут быть только женские особи.

У человека, правда, такого получить пока не удавалось, но у рыб и у кроликов это осуществлено успешно.

3. Иногда встречается такое высказывание, что в бессеменном зачатии Божественный Логос выполняет функции, которые при обычном зачатии свойственны мужскому началу. Такую мысль я встретил в статье Льва Ригельсона. Скорее всего эту идею он позаимствовал в какой-нибудь старой книге, изданной в то время, когда не имели понятия о генетике. Если подходить к вопросу формально, в соответствии с вышеприведенной схемой, то действительно можно считать, что Ригельсон прав. Но мужское начало так же некоторой своей материальной составляющей участвует в процессе образования нового человеческого существа и так же участвует в том, что мы назвали обеспечением качественности жизни.

Но человечество Христа Бог не творит из ничего, и даже малейшую часть его не творит из ничего, Он его, как говорили Святые Отцы, соткал во чреве Марии неким, по слову св. Иоанна Дамаскина, мгновенным творческим действием, из Ее плоти и крови. И здесь важно подчеркнуть, что качественность человеческой природы во Христе была обеспечена только за счет Марии, за счет ее человеческого существа. То есть, если рассуждать по этой схоластической схеме, то получается, что Слово как бы участвует в трансляции сущности, но не принимает участия в обеспечении качественности. Вся качественность человеческой природы Спасителя обеспечена только за счет человечества Его Матери. Слово как бы соткало Свое человечество из ее плоти и крови.

В обеспечении качественности человечества Христа не участвует никакое другое начало, кроме Марии. Никакую часть человечества Спасителя Сам Бог из ничего не сотворил и извне ничего не привнес. Он создал Его как человека из человечества Марии.

Самое бессеменное зачатие - явление сверхъестественное в том смысле, что в нем преодолеваются законы падшего естества. Причем преодолены они не только со стороны Бога, что естественно, но и со стороны человека, то есть Марии. В самом ответе Марии, когда она дает свое согласие: "Се, Раба Господня", - нет никакой естественной необходимости, то есть ни оттенка похоти или вожделения, ни эгоистического расчета (т.е. получить что-то для себя), ни даже действия инстинкта продолжения рода. Фактически ответ этот наполнен только одним: абсолютной любовью, верой и послушанием Богу. Никакой природной необходимости в ответе Марии нет. Своим подвигом Божия Матерь претворяет материнство из выражения естественной необходимости в событие личностного порядка. Иными словами, в ответе Божией Матери, в мотивах, по которым она давала свое согласие, нет никакой природной необходимости.

Первородный грех, как мы знаем, в человечестве действует через природную необходимость. А поскольку в чуде бессеменного зачатия нет никакой природной необходимости ни со стороны Бога, ни со стороны Марии, то там нет и действия, а потому и трансляции греха. Таким образом, первородный грех, адамова порча, не перешла на Спасителя, он оказался выведенным из-под власти первородного греха.

Таким образом, через величайшее чудо бессеменного зачатия мы сразу отвечаем трем из четырех поставленных условий: 1. Господь выводится из-под власти первородного греха, т.е. Он является безгрешным, потому что цепочка трансляции греха, восходящая к Адаму и Еве, пресекается.

2. Человечество Спасителя обеспечено за счет Пречистой Плоти Марии и, следовательно, во всем подобно нашему, кроме греха.

3. Человеческая природа в самом акте бессеменного зачатия никоим образом не унижена, не ущемлена. Качественность человечества Спасителя обеспечивается полностью за счет Его Пречистой Матери, т.е. Он является человеком полностью за счет Его Матери, причем во всем, кроме первородного греха.

08.12.93

Каким трем из четырех обозначенных нами условий Боговоплощения мы удовлетворяем благодаря чуду бессеменного зачатия? Во-первых, Воплощаемый выводится из-под власти первородного греха, потому что цепочка последовательных трансляций греха, начиная от Адама, пресекается.

Во-вторых, поскольку качественность человеческой природы Спасителя обеспечивается исключительно за счет Его Пречистой Матери, за счет Ее человечества, Господь Иисус Христос является истинным человеком, во всем нам подобным, кроме греха. В-третьих, Боговоплощение являет собой чудо Божественного смирения, поскольку здесь Бог-Творец не только Сам ничего не сообщает, Своему Творению, но и нечто от Него приемлет. В момент воплощения Бог испрашивает у Марии начаток Своего человечества, ставит Свое воплощение в зависимость от Ее ответа.

Конечно, это наиболее яркий пример уважения Творца к свободе Своего Творения во всей Св. Истории.

Обратим внимание еще на один момент. Православная Церковь учит, что Мария, хотя и не была изъята из-под власти первородного греха, как это было в прошлом веке, в 1854 году, принято католиками в качестве догмата (так называемый догмат о непорочном зачатии Девы Марии), лично была безгрешна, не имела личных грехов.

Что это значит? Это значит, что хотя порча Адамова на Нее и перешла и в этом отношении Она ничем не отличалась от других людей, однако Мария не имела личных грехов, т.е. Она сделала первородный грех в Себе бесплодным,, через Ее личную свободу он никак не проявлялся. Именно поэтому в момент воплощения и совершилось искупление материнства, о котором мы говорили в прошлый раз. Законы падшего естества были преодолены, поэтому первородный грех не перешел на человечество Спасителя. У нас осталось не разобранным первое условие Боговоплощения _ Господь должен быть Богом, должен обладать Божеским достоинством. Вопрос о Боговоплощении уже с первых десятилетий бытия Церкви встречал непонимание как со стороны некоторых иудеохристианских сект, например евионитов, так и со стороны христиан, эллинистически образованных.

Действительно, не совсем понятно, каким образом в человеке, в этом фрагменте, осколке бытия, может воплотиться вечный, ничем не ограниченный Бог. Позднее на этой почве возникла и так называемая ересь патропассианства (от лат. pater - отец и pati - страдать) - учение, согласно которому на кресте должен был вместе с Сыном страдать и Отец, а если эту мысль логически продолжить, то и Святой Дух,

Однако если мы обратимся к прологу Евангелия от Иоанна, то увидим, что там говорится; не Божество как таковое стало плотью, а Слово стало плотью. В богословском же языке евангелиста Иоанна Слово - это одно из имен Второго Лица Пресвятой Троицы, т.е. Сына. Таким образом, это выражение - "Слово" встречается в его Первом соборном послании (5:7) и в Апокалипсисе (19:13). И в том и в другом случае этот термин - "слово" - употребляется для обозначения не единой Божественной природы, а Второго Лица Троицы. Поэтому тайну Боговоплощения можно выразить только в терминах личной, а не природной жизни. Мы знаем, что человек состоит из тела, души, духа, однако человеческая личность этим природным составом не исчерпывается. То есть человек живет через свое тело, через свою душу, свой дух, но сама личность его находится за их пределами. Если человек как личность находится за пределами этого мира, то Сын Божий, тоже как личность, может в этот мир войти.

В б веке богослов Леонтий Византийский ввел в употребление термин "воипостазировать" (включить в свою испостась, сделать содержанием своей личности). В воплощении Сын Божий воипостазирует человеческое естество, делает человеческую жизнь содержанием Своей Божественной Личности. При этом Сын Божий остается Богом в лоне Единой и Неделимой Троицы, но к Его Божеству нечто добавляется - Он становится еще и человеком. При этом два других Лица Троицы - Отец и Дух - не являются причастными человеческой природе.

Каким образом соединяются во Христе Божественная и человеческая природы? Первым, кто попытался глубоко проникнуть в сущность выражения "Слово стало плотью", был Аполлинарий Лаодикийский (епископ города Лаодикия). Он заимствовал восходящую к Платону антропологическую модель, согласно которой человек состоит из тела (сома), чувственной души (психэ), т.е. того, что тело животворит, и высших духовных способностей, которые обычно в греческой философии обозначались термином "нус" (буквально - "ум"). Аполлинарий исходил из предпосылки, что две совершенные природы между собой соединиться никак не могут, поэтому человечество во Христе не может быть полным, оно обязательно должно быть лишено некоторых черт, некоторых атрибутов человеческого естества. Поэтому он отделял в человечестве Христа ум - высшую духовную область - от души и тела. Согласно Аполинарию, во Христе было истинное человеческое тело и истинная чувственная человеческая душа, это тело оживляющая. Это было по существу просто некое орудие, лишенное разума и воли. А вот то, что касается ума - высших духовных способностей они во Христе были замещены Божественным Словом, или Логосом. Таким образом получается, что Богочеловек представлял собой Божественный Логос, облеченный одушевленным человеческим телом. Причем источником сознания, воли является Логос, а одушевленное человеческое тело - некий орган, при помощи которого этот Логос входит в мир, существует в мире и действует. Причем два этих начала соединены настолько твердо и нераздельно, что Аполлинарий считал возможным говорить как о едином Лице Христа, так и о единой природе воплощенного Слова. Но главное, конечно, здесь было то, что человечество во Христе мыслилось как неполное.

Это учение Аполинария сразу же встретило активное сопротивление со стороны большинства видных богословов 4 века, в частности в 362 году Собор александрийских епископов под председательством свт. Афанасия Александрийского осудил это учение; в 377 оно осуждается на Западе, на римском Соборе под председательством папы Дамоса и, наконец, в 381 году на Втором Вселенском Соборе среди прочих ересей была осуждена и ересь аполлинариан.

Какова аргументация Святых Отцев против ереси Аполлинария? Если излагать очень кратко, то можно свести ее к такому положению: если человечество во Христе несовершенно, то несовершенно и наше спасение. Если погиб весь человек, то необходимо, чтобы спаслось все, что погибло. То, что не воспринято (т.е. не воспринято Христом, не воипостазировано им), то не может быть и обожено.

Основная ошибка Аполлинария состояла в том, что он метафизировал личность, т.е. думал, что личность можно мыслить как часть природы, что для его времени было вполне понятным. Согласно православному учению, Господь в воплощении воспринял человеческую природу во всей ее полноте, со всеми присущими ей психическими и соматическими энергиями. Изобразить это можно так: вот это - Божественная природа; вот это - Личность, или Ипостась; Сына Божия, Второго Лица Троицы, которую Он в Себе заключает. В воплощении Господь делает содержанием Своей Личности еще и полную человеческую природу. Она, так же как и Божественная, становится содержанием Его Личности. При этом очень важно отметить самое существенное: Христос воспринимает не конкретную человеческую личность, а человеческую природу как таковую. Поэтому во Христе содержится вся полнота человеческого естества, но личности человеческой в Нем нет, Его Личность - это Личность Второго Лица Пресвятой Троицы. Христос приемлет и соединяет с Собой не конкретную человеческую личность, не конкретного человека, а человеческую природу как таковую. Человечество, которое воспринял Христос, - это вся полнота человеческой природы, все то, что свойственно каждому из людей. Но человеческой личности, человеческой ипостаси, в Нем нет. Личность во Христе едина - две природы, но одно Лицо. То есть две природы сосуществуют в едином Лице.

Мы видим, что между триадологией и христологией существует связующее звено. Та самая совершенная богословская терминология, которая была создана Великими Каппадокийцами, не только позволила положить конец тринитарным спорам, но и явилась ключом для разрешения христологического вопроса.

Этим связующим звеном между триадологией и христологией является слово "единосущный". Если бы Господь не был по Своему человечеству нам единосущным,, Он не мог бы соединять нас со Своим Божеством. Само причастие не могло бы тогда существовать, оно не могло бы быть нами усвоено. Самого Господа Иисуса Христа можно уподобить некоторой двери, причем двери двойной: первая - это вход в Его человечество, а вторая - выход в Его Божество. Этот образ является евангельским (Ин., 10:9): "Я есмь дверь, кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет".

Подведем итог. С одной стороны, Господь единосущен Отцу по Божеству, а с другой стороны - нам по Своему человечеству. То есть имеет место, с одной стороны, два единосущия, но при этом Один Единосущный, т.е. единое Лицо, и в Нем истинный Бог и истинный человек. Теперь я - краткое понятие о двух ересях: несторианской и монофизитской. Константинопольский патриарх Несторий в значительной степени повторял ошибку Аполлинария Лаодикийского - он не мог абстрактно мыслить человеческую природу вне человеческой ипостаси. Если эту мысль логически продолжить, то, по Несторию, Боговоплощение выглядело бы так: с одной стороны, Божественная Личность, с другой стороны - личность человеческая. Между ними некоторая благодатная связь. Обычно когда Несторий говорил о модусе соединения человечества и Божества во Христе, он употреблял выражения типа: "Бог вселился в человека", "Бог обитал в человеке". Иными словами, единство это воспринималось как единство нравственное, а не ипостасное. Из рассуждений Нестория следует, что он мыслит два центра, дга субъекта действия во Христе - Божественный и человеческий.

Это суждение было отвергнуто в 431 году на Третьем Вселенском Соборе. Выдающуюся роль в опровержении несторианского учения сыграл свт. Кирилл Александрийский. В чем порочность этого учения?

Если Господь не соединился с человечеством ипостасно, т.е. если Он не сделал человечество содержанием Своей Личности, то путь к реальному соединению с Богом для нас закрыт. Сын Божий и Сын Марии личностно разъединены. При таком образе мысли невозможно понимание спасения как реального обожения человека. То есть наше спасение лишается онтологического обоснования и может пониматься только как .нравственное совершенствование, некоторое постепенное улучшение человеческого естества. В любом случае доступ к Богу для падшего человечества закрыт. Другой ересью явилось монофизитство, которое представляет собой не что иное, как крайнюю реакцию на несторианство. Если Несторий разделял во Христе два Лица, то монофизиты, напуганные таким рассечением воплощенного Божества, впали в другую крайность и стали утверждать, что во Христе после воплощения не только одна Личность, но и единая природа. При этом человечество во Христе лишилось самостоятельности. В предельном монофизитском учении оно просто растворяется в Божестве, как некая капля в океане. Но такое чистое монофизитство встречалось очень редко.

Монофизитство могло и может иметь различные оттенки приближаться к православному пониманию и значительно от него отдаляться. Но есть одна черта, которая очень характерна для всех монофизитских учений и определяет их: Христос - истинный Бог, но не истинный человек. В свое время свт. Григорий Богослов сказал, что Бог воплотился для того, чтобы человек освятился человечеством Бога. Вполне понятно, что то, что само по себе так или иначе является ущербным, то и приходящих к нему соделать совершенными не может. Наше спасение, как его понимают монофизиты, является призрачным. Человек своей свободной волей в нем не участвует, он есть некий пассивный объект, к которому прилагаются усилия со стороны Божества.

Четвертый же Вселенский Собор дал определение о способе соединения Божественной и человеческой природ во Христе. Оно состоит из четырех слов: неслитно и неизменно ( т.е. человечество и Божество во Христе не сливаются в единую природу и одно в другое не изменяются; человечество во Христе в Божество не превращается), неразлучно и нераздельно (Божество и человечество в лице Христа личностно не разделены и соединены неразлучно, т.е. навечно. Не может быть такого, чтобы во Христе человечество отделилось от Божества. С момента воплощения такое разделение не является возможным). Первые два определения были направлены против монофизитов, а два другие - против несториан. Поговорим теперь о спасении - "Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес".

Согласно православному учению, спасение синергично, т.е. оно предполагает, с одной стороны, Божественное освящение, благодатный дар со стороны Бога, а с другой стороны, оно требует от человека свободного принятия этого дара и некоторого подвига по его усвоению. Это мы говорим об объективной стороне спасения, т.е. о том спасении, которое было соделано Господом Иисусом Христом. Эта объективная сторона спасения в богословской литературе носит еще название искупления. Мы знаем, что сотворению человека предшествовало некоторое совещание Лиц Пресвятой Троицы (Быт., 1:26): "И сказал Бог: сотворим человека".

Какова была тема этого совещания Божественных Лиц, почему человек был почтен таким вниманием, хотя, по слову прп. Исаака Сирина, даже ангелы, и те были сотворены в молчании? В чем здесь дело?

Митр. Антоний Сурожский в одной из своих бесед высказывает смелую богословскую мысль: Бога иудейского (Ягве) или Бога мусульманского (Аллаха) можно бояться, любить, можно Ему поклоняться, а вот христианского Бога можно еще и чисто по-человечески уважать.

Мы уже говорили, что Бог творит человека свободным, но в то же время не обладающим полнотой совершенства. Эту полноту Адам должен был стяжать. А свобода, которая сопряжена с ограниченностью, некой относительностью, всегда таит в себе опасность злоупотребления. Поэтому грехопадение - это не некоторая ошибка в Божественных планах, а Божественный риск, можно было бы сказать, сознательный риск, если бы в отношении Бога, в отношении к каким-то Божественным действиям можно было что-нибудь назвать сознательным. Создавая мир, Бог не только вызывает его из небытия к бытию, но и как Творец проявляет при этом величайшую ответственность. Предвидя возможность грехопадения, Бог определяет в Лице Своего Единородного Сына, т.е. Второго Лица Пресвятой Троицы, принять на Себя и разделить с человеком все последствия падения ради искупления человека и всего мира. Именно такова, согласно святоотеческой экзегезе, тема Предвечного Совета. Без вольного согласия Сына принести Себя в искупительную жертву ради спасения мира и человека творение мира было бы так же невозможно, как и без творческого действия Отца.

Таким образом, мы видим, что тема искупления предваряет собой не только грехопадение, но даже и творение мира. Можно сказать, что сам мир творится под знаком креста. Поэтому в Св. Писании Господь и назван Агнцем, закланным от создания мира (Апок., 13:8). Какова этимология слова "искупление"? От слова "выкуп". В древности под искуплением понимался выкуп, выплачиваемый с целью освобождения, например, раба, пленника, должника - того, кто сам за себя заплатить не в состоянии. В сущности, искупление - это категория юридическая. Каковы цели искупления?

1. Первая цель искупления тождественна цели сотворения мира. Божественная любовь желает только одного - обожения человека и через него всего мира. 2. Устранение греховных преград, отделяющих человека от Бога. Оно открывает человеку возможность Богоуподобления и, таким образом, восстановления первозданного человеческого достоинства.

Прежде чем говорить о тайне искупления, надо отметить, что это действительно тайна, в которую до конца не может проникнуть ум не только человеческий, но даже и ангельский. Все наши рассуждения, сколь бы убедительны они нам ни казались, есть только тени, намеки, аналогии, которые в сущность не проникают.

Коль скоро мы говорим о православном понимании искупления, то для того, чтобы понять, что это такое, лучше всего действовать методом от противного - сначала посмотреть, каково неправославное понимание искупления. Для западного богословия в подходе к различным тайнам Божественного домостроительства, в том числе и к тайне искупления, всегда был характерен рационализм и юридизм, т.е. желание выразить тайну посредством юридических категорий. К чему можно свести это учение, которое возникло в католицизме, а потом несколько дополнено у протестантов?

Суть его следующая (мы рассмотрим это учение в его крайнем виде, как оно формулируется у Лютера или у Кальвина). Грехопадение - это оскорбление Божественного величества, вследствие которого Бог прогневался на человека и наказывает его. Для того чтобы удовлетворить Божественной справедливости, или Божественной правде, необходима сатисфакция Божества, т.е. нужно Бога как-то удовлетворить за этот грех. Поскольку Бог существо абсолютное, то и оскорбление, нанесенное Его величеству тоже безмерно. И поэтому даже все человечество, вместе взятое, такую сатисфакцию принести не может ("сатисфакция" по-латыни - "удовлетворение", это богословский католический термин). Господь Иисус Христос, поскольку Он Сын Божий, своим страданием удовлетворил правде Божией. И Бог вследствие этого прелагает свой гнев на милость и прощает человека. Вот такая, в общем незатейливая, схема характерна для ранних реформаторов. Современный протестантизм на таком понимании уже не настаивает.

В чем основная несостоятельность такого подхода? Прежде всего, это учение в корне противоречит духу и Св. Писания, и святоотеческого богословия.

Во-первых, Св. Писание открывает нам, что Бог есть любящий Отец, а не некий мстительный тиран.

Во-вторых, нравственно совершенно неприемлема сама мысль о том, что страдания Единородного Сына могут доставить Отцу некое садистическое удовлетворение. Конечно, такое учение могло возникнуть только в очень поврежденном уме, православному сознанию это совершенно чуждо.

Восточные отцы тоже использовали юридические аналогии, чтобы раскрыть простым людям тайну искупления. Однако они никогда не придавали им догматического значения, поскольку это не было их изобретением - они следовали Св. Писанию. Господь Иисус Христос в Евангелии от Матфея (20:28) называет целью Своего служения искупление человека. Кроме того, выражения "искупление", "искупитель" встречаются в Послании к Ефесянам (1:7), к Галатам (3:13), в Первом послании Петра (1:18). На это приверженцы юридического понимания искупления обычно отвечают, что не может все-таки Бог простить человека без подобного рода сатисфакции, поскольку при этом будет нарушена абсолютная Божественная справедливость.

В чем ошибочность этого аргумента? В противопоставлении Божества как такового и Божественной справедливости. Здесь Бог противопоставляется Своей справедливости. То есть Бог предстает здесь как своего рода конституционный монарх, вынужденный руководствоваться в Своих действиях законом высшей справедливости. Но справедливость, равно как и милость, и любовь суть органические проявления Божественной природы, и каким-либо образом противопоставлять их совершенно невозможно. "Милости хочу, а не жертвы" - так сказано у пророка Осии.

Основной порок такого юридического понимания в том, что спасение здесь понимается механистически, т.е. нет понимания спасения как обожения человека. У протестантов это доходит до крайности, где человек воспринимается уже просто как пассивный субъект спасения, который своей свободой никак в своем спасении не участвует. У реформаторов это дошло до учения об изначальном предопределении всех людей - одних к вечному спасению, других - к вечной погибели.

С юридическим образом мысли можно согласиться только в одном - в том, что человек действительно не может спастись своими силами. Однако не потому, что он каким-то образом оскорбил бесконечное Божественное величие, но потому, что выпал из первоначального состояния единства с Богом. После этого грех поражает все существо человека и он в самом себе не может обрести точку опоры, чтобы совершить обратное движение. Грех поражает не какую-то часть человека, а все человеческое существо как целое. Поэтому в человеке нет ни одной точки, свободной от власти первородного греха. Ему не от чего оттолкнуться, чтобы совершить обратное движение. Образно говоря, это так же невозможно, как самого себя поднять за волосы. По факту грехопадение представляет собой преслушание. Именно преслушание вбило клин в отношения между Богом и человеком и привело к рассогласованию Божественной и человеческой воли.

Что способно возвратить человеческую волю в первоначальное состояние, т.е. в состояние единства с волей Божественной? Понятно, что добиться этого можно лишь путем абсолютного послушания.

Воля и энергия в Боге являются атрибутами Божественной природы, общей для всех Божественных Лиц. Но человеческая воля, которая была воспринята Христом в воплощении, есть Его и только Его воля. Ни Отец, ни Св. Дух к Его воле никакого отношения не имеют. Именно наличие человеческой воли во Христе создает некоторую дистанцию между Отцом и Сыном. Этим объясняются противоречия в евангельских высказываниях. Так, Господь говорит: "Я и Отец одно", но, с другой стороны, "Отец Мой больше Меня есть". Это противоречие как раз и объясняется наличием во Христе, кроме Божественной воли, которая у Него едина с Отчей, еще и воли человеческой, которая является только Его личной волей, к которой Отец не имеет отношения. Для иллюстрации вышесказанного я прочту вам цитату из "Догматического богословия" Лосского.

"Во Христе была воля не только Божественная, но и воля человеческая, и поскольку между Сыном и Отцом произошло как бы некое разлучение, согласие этих двух воль запечатлевается послушанием Сына Отцу, и тайна послушания и есть тайна нашего спасения". То есть вся земная жизнь Господа Иисуса Христа есть подвиг абсолютного послушания Отцу. И через подвиг полного самоотречения Господь в Своем Лице привел человеческую волю в совершенное единство с Отчей, устранив тем самым стоящую между Богом и человеком преграду.

Для того чтобы привести эти две воли в согласование, Господь и принимает на Себя все последствия человеческой падшести, т.е. ставит Себя в те же условия, в которых находится каждый из смертных. Ап. Павел говорит: "Он был послушен, послушен до смерти, и смерти крестной".

Такой подход к тайне искупления в принципе отвергает попытки редуцировать искупление до какого-то определенного момента, однократного акта. На Западе это сделали довольно рано, там искупление стало отождествляться исключительно с крестной жертвой, с моментом распятия на кресте. Но православные так никогда не считали. Так же, как в чине Божественной литургии невозможно определить тот момент, когда совершается преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, так же и в жизни Спасителя невозможно определить мгновения, когда совершилось искупление. Вся жизнь Спасителя - от воплощения до вознесения есть искупление. И рождение от Девы, и крещение от Иоанна в Иордане, и гефсиманское борение, и смерть на кресте и воскресение из мертвых, и вознесение, и одесную седение - все это различные события искупления, где каждое событие по отношению к предыдущему является его исполнением и без него невозможно. Конечно, крестная смерть занимает совершенно особое место, поскольку это кульминация; Божественная Любовь во всей полноте открывается именно на кресте. Но свести тайну искупления к моменту распятия было бы несправедливо, это значило бы обесценить всю остальную жизнь Спасителя, превратить ее в набор некоторых дидактических картинок, которые помогали бы адекватно воспринимать центральное событие.

В богословской литературе это смирение Божества, то есть его снисхождение, уничижение, обычно называется греческим словом "кеносис" (истощание, опустошение, уничижение). Очень часто в богословской литературе этому понятию дается чисто отрицательное определение. Это очень печально, потому что понимание того, что было для Христа кеносис, очень важно и для правильного понимания того, что такое искупление.

Для чего Христос Себя уничижает? Для чего Он Себя смиряет, истощает Свое Божество? Можно предположить, что это имеет некоторый назидательный для нас характер, но это не так, потому что кеносис - смирение Божественное - имеет и положительное измерение. Наиболее глубоко этот вопрос разбирается в творении прп. Макария Египетского. Мысль его такова: истощая Себя по Божеству, Христос наполняется человечеством и становится в подлинном смысле человеком. Добровольно отказываясь от всякой Божественной власти, Он являет Себя как истинный человек. Если мы посмотрим на служение Господа в исторической перспективе, то мы увидим явную картину: количество чудес постоянно уменьшается. И на Страстной седмице мы уже чудес почти не видим, мы только видим проклятие бесплодной смоковнице, исцеление уха раба первосвященника Малха во время ареста и все. После ареста Господь уже никак Своего Божественного достоинства не проявляет - как раз в тот самый момент, когда, казалось бы, и должен был его проявить. Именно в этом уничижении Своего Божества Он и являет Себя как истинный человек. Это хорошо передано в стихах Пастернака: "Он отказался без противоборства, как от вещей, полученных взаймы, от всемогущества и чудотворства и был теперь как смертные, как мы". Именно подвергнув Себя по человечеству всем тем искушениям, которым обычно подвергается человек, то есть претерпев и предательство, и неправедный суд, и страдания, и смерть, и кошмар богооставленности, и сошествие во ад, Господь этим Своим абсолютным послушанием привел Свою человеческую волю, которая безусловно этому противилась (что явствует из гефсиманского борения), в полное, абсолютное единство с Отчей волей, и в этом заключена тайна нашего искупления.

ЛЕКЦИЯ 4

Тема нашей сегодняшней лекции - Церковь. Церковь - это обширная тема, охватывающая, в сущности, все вопросы нашей веры. Поэтому то, о чем здесь сегодня будет сказано, фрагментарно, но в то же время существенно важно для полного раскрытия темы. Говоря о Церкви, мы бываем склонны определять ее в формулировках катехизиса, в привычных для нас категориях человеческого общества, основанного Христом, собранного вокруг Него, объединенного общей верой, общими таинствами, общей иерархией и общим богослужением. При всей правильности этих определений, они характеризуют Церковь только извне, их можно сравнить с пояснениями, которые бы дали человеку, желающему найти какой-то архитектурный памятник. Вы, может быть, подчеркнули бы его значение, описали его характерные особенности, как, например, описывая храм, вы бы отметили особенности, отличающие его от городской ратуши или казармы. Однако это описание ничего не сказало бы о том, что представляет из себя внутренность этого здания. Это описание не введет вас внутрь храма. Так и определения катехизиса не вводят нас внутрь Церкви, и это естественно, так как знание Церкви есть знание опытное, и причина этого в том, что определения катехизиса были составлены для оглашенных - для тех людей, которые еще не являлись христианами, не приобщились внутренней жизни Церкви, ее молитве, ее таинственной литургии. И познавать, что такое Церковь, можно только живя в ней. Поэтому рациональное определение Церкви вообще невозможно. Такое внутреннее усвоение Церкви и есть вера в нее, вера в ее непознаваемую одним рациональным познанием, внешними чувствами и дискурсивным мышлением сущность. И Св. Писание, обращаясь к нашей вере, называет Церковь "тайной Христовой" (Кол. 4: 3); "тайной, сокрытой от веков и родов, ныне же открытую святым Его" (Кол. 1: 23). Что мы должны с вами сегодня сделать? Конечно, не понять эту тайну - она бесконечно величественнее и глубже человеческого разума, который не может понять и охватить даже то, что меньше его. Мы можем лишь благоговейно созерцать эту тайну - так, как созерцал ее ап. Павел на пути в Дамаск.

Вы уже прошли курс евангельской истории и знаете о призвании 12-ти апостолов, о их подготовке, о всемирной миссии 12-ти, о данной им власти, о исповедании Петра, которое есть Божественное основание Церкви. Вы знаете, что в Евангелии Сам Господь говорит о Церкви как об овечьем дворе, о неводе, о винограднике и, кроме того, можно отнести к Церкви также множество притч, в которых Господь говорил о Царствии Небесном, т. к., по слову учителей Церкви, Церковь есть начаток Царствия Божия уже здесь, на земле, зерно горчичное, которое должно быть взращено в великое древо.

Одна из самых замечательных притч - это притча о пшенице и плевелах. В свое время меня поразило то ее объяснение, которое дает блж. Августин. Я хотел бы вам его прочитать и прокомментировать.

"Итак, Церковь до конца веков будет совмещать в себе доброе и злое без вреда для добра. И если оказались в Церкви плевелы, то это не противится нашей вере и любви. Усматривая плевелы в Церкви, мы не должны отпадать, нам должно стараться самим быть пшеницею, чтобы когда пшеница будет собираться в житницы Господом, наши труды и попечения не остались бесплодными". Вот то замечательное толкование, которое объясняет нам, почему мы в Церкви встречаемся со злом, которому места в Церкви быть не должно.

Вам известна формулировка "Царство Божие внутрь вас есть". Другая возможная формулировка (греческая, она идентична) "Царство Божие среди вас". Современные апологеты все больше понимают Церковь в этой формулировке как некоторую данность. Церковь присутствует среди людей в лице учеников и двенадцати апостолов - Церковь как земной аспект Царствия Божиего.

Церковь появляется в час Пасхи, в час перехода Сына от сего мира к Отцу. Это Тайная Вечеря и голгофская смерть. В Тайной Вечери Господь уже явил Царство во всей его полноте, он явил Царство на земле, и это Царство победило силою Креста. Для Иоанна Богослова кровь и вода, которые истекли из ребра Господа, означают Жертву Христову и Св. Дух, животворящие Церковь, или, в другом понимании Отцев Церкви, речь идет об установлении Таинств Евхаристии и Крещения, которые как бы сообщают жизнь Церкви. Церковь есть живое тело постольку, поскольку она есть Тело Воскресшего Христа. И в самый день Пасхи Господь является своим ученикам и вдыхает в них воссоздающего Духа, тем самым происходит неличное сообщение Церкви Святого Духа. В самый же день Пятидесятницы Дух Святой изливается на каждого из апостолов. Это есть личный дар Духа Святого Церкви, это есть дар Духа Святого на свидетельство 12-ти и на открытое явление Церкви. Этот день считается днем рождения Церкви. После Пятидесятницы Церковь быстро растет, новокрещенные, принимающие проповедь апостолов, получают дар Духа Святого.

В книге Деяний Апостолов (2: 42) мы видим основные четыре момента, которые созидают Церковь. Прежде всего там говорится о том, что ученики пребывают в верности учению апостолов, братскому общению, преломлению хлеба и молитве. Тем самым здесь говорится о четырех видах верности Церкви.

Слово "Церковь" по-гречески звучит как "Экклесиа" (буквально: собрание людей вследствие призыва, вследствие приглашения). Первые ученики Христа сознавали себя призванными в собрание и на этот призыв согласившимися. Первохристианская община - это не просто кучка людей, временно и случайно оказавшихся вместе. Эти люди живут постольку, поскольку составляют из себя единое живое тело. Аналогичное сознание мы обнаруживаем и в Ветхозаветном Израиле. Двенадцать колен Израилевых осознавали себя не просто как последователей истинной религии, а ответ на призыв, который Бог дал им. Бог призвал Свой избранный народ к вполне конкретной исторической миссии - приготовлению принятия Христа. И Церковь также представляет из себя избранный народ - новый Израиль, обладающий определенной исторической миссией: возвещать миру Новый Завет, союз, который заключил Бог с людьми во Иисусе Христе, и принадлежать к этому народу, быть членом Церкви означает совершать акт принятия этого Завета. А как мы принимаем с вами Новый Завет? Когда Господь установил Новый Завет? На Тайной Вечери. И принимаем мы Новый Завет, когда участвуем в преломлении Хлеба и благословении Чаши - то есть тогда, когда участвуем в евхаристической трапезе.

Сегодня эта основополагающая истина, похоже, во многом уже забыта. Сознание, которое выявляет и определяет Церковь, - это то, что Церковь есть собрание вокруг евхаристической трапезы, акт вкушения Хлеба и Вина, что Церковь - это не какой-то религиозный институт, не иерархия, не здание, а это народ Божий, который собрался ради преломления Хлеба и благословения Чаши. Вот что такое Церковь. И это сознание мы видим в христианской интуиции первых веков, и прежде всего в учении ап. Павла.

Ап. Павел предлагает нам много формулировок определения Церкви. Он называет Церковь Домом Божиим (1 Тим. 3: 15), Градом Божиим (Евр. 12: 22), Матерью верующих (Гал. 4: 26), Невестой Христовой (Еф. 4) и, наконец, Телом Христовым. Было бы ошибкой в этом выражении ап. Павла видеть только образ. Ведь речь здесь идет о таинственном воплощении верующих в воскресшем Теле Господа Иисуса Христа.

Сам Господь Иисус Христос приоткрыл нам эту тайну: Тело Его станет местом собрания верующих. Вы помните, за что на Синедрионе судили Иисуса Христа? Какие обвинения Ему предъявляли? Эти лжесвидетельства и предъявляли Ему на суде. А Господь говорил так (Ин. 2: 19): "Разрушьте храм сей, и я в три дня воздвигну его". Тем самым Господь приоткрыл нам эту тайну. И в действительности вскоре враги Христовы постараются разрушить Его тело, прибив его к кресту, и сам иерусалимский храм также будет разрушен. И единственным местом, в котором будут собираться истинные поклонники Отца, будет воскресшее Тело Христово.

Эту мысль поясняет нам ап. Павел (1 Кор. 12: 21): "Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны". Мы понимаем, что все члены тела солидарны друг с другом, каждый член нужен другим, каждый нужен каждому. И если один член тела болен, то страдают с ним и другие. И наоборот: если один член тела действует хорошо, например, легкие или сердце, то это служит на пользу всему телу. Вот так и в утробе Церкви: все мы спаяны друг с другом и все соединены со Христом, как члены одного тела соотнесены с головой. И если один член думает или делает что-нибудь плохое, то от этого страдают все члены, даже если об этом плохом никто не знает. И наоборот: если один член Церкви в глубине души хорошо подумает о ком-нибудь и искренно помолится, то это служит на благо всей Церкви, всех ее членов.

В лоне Церкви мы все солидарны друг с другом. Даже не зная этого, мы все общаемся друг с другом. Ведь Дух дышит во всем Теле Христовом. Кстати, именно поэтому Глава Тела - Христос может приводить в движение все члены тела и управлять ими при условии, что они не поражены болезнью. Ведь когда кто-нибудь делает другому больно, он становится духовно парализованным, и Дух Божий уже не может проходить через него, не может управлять им. Наоборот, когда кто-нибудь слушает Слово Божие или получил указание свыше и Св. Дух нам всем дает любовь и общение друг с другом, тогда мы соединены и находимся в общении как между собою, так и с Господом нашим Иисусом Христом.

Эта тайна осуществляется и становится ясной через евхаристическое таинство. Ведь Новый Завет нам открывает тройное уравнение. Вот Тело Христово, Церковь. А с другой стороны, Тело Христово - это евхаристический Хлеб. То есть, Тело Христово это Церковь, но также и Хлеб Жизни, сошедший с небес (Ин. 6: 51). "Хлеб, дающий жизнь миру" (6: 33). "Хлеб жизни" (6: 35). "Хлеб, сходящий с небес, он таков, что ядущий его не умрет" (6: 50). Это тот Хлеб, который Христос дает Своим ученикам накануне Своей смерти со словами: "Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов". И лишь вкушая этот Хлеб, который есть Тело Христово, мы частично можем увидеть, каким образом Церковь есть Тело Христово. Ведь лишь причащаясь этого хлеба и вина, причащаясь Тела и Крови Христовой, верующие во Христа тоже становятся Телом Христовым. Причащаясь, мы одновременно соединяемся и с Богом, и друг с другом.

Я прочитаю цитату из Иоанна Златоустого. Такие места встречаются у многих Св. Отцов. "Что есть причащение? - говорит он. - Это то, что мы то Тело (т.е. имеется в виду то Тело, которое подал Христос на Тайной Вечери). И что есть Хлеб? Тело Христово. Кем же становится причащающийся? Телом Христовым. Не многими телами, но одним Телом, ибо как хлеб объединяет из многих зерен так, что нигде не видно зерен, но все являются одним, и не видно их различия в соединении, так и все мы соединяемся во Христе друг с другом, ибо ты не от одного тела и тот не от другого питается, но от одного и того же все. Почему и Он сказал: ибо все мы причащаемся от единого Хлеба". Этот текст выразительно характеризует воззрение Иоанна Златоуста, согласно которому у Церкви и у Евхаристии общее начало. Теперь я хотел бы вам продиктовать некоторые положения для понимания того, что такое есть Церковь в ее мистическом таинственном существе.

1. Христос, Сын Марии, - человек, как и мы. Все, что в Нем, может быть сообщено другим людям, поэтому Он может спасти нас. 2. Этот же Христос, Единородный Сын Божий, - Бог. Такой же Единственный Бог, как и Его Отец, как и Дух Святой. Поэтому Он может соединить нас с Отцом.

3. Причащаясь Тела и Крови Христовых, мы включаемся в Его воскресшее тело (воскресшее Тело Христово имеет космическое измерение), становясь единым Телом с Ним, причастниками Его Божества. Это таинственное Тело, состоящее из соединения Христа с причастниками, называется Церковью.

4. Глава Тела управляет членами, приводя их в движение. Так и Христос действует в мире, приводя в движение и действие верующих, членов Своей Церкви. Христос присутствует и действует в мире Церковью, через Церковь ее члены слушают Его Слово. 5. Член Тела действует лишь тогда, когда через него проходит кровь, идущая от сердца. Члены Церкви являются лишь тогда живыми членами, когда в них движется Святой Дух, соединяя их друг с другом и с Главой.

6. Таинственный факт, что люди грешные, но верующие действием Святого Духа соединены с Телом воскресшего Христа, становятся членами единого Тела Христа и таким образом и сегодня продолжают в мире дело Христа, причем Он говорит и действует через них,- этот факт называется Тайной Церкви.

7. Эта Тайна Христова, или Тайна Церкви, имеет несколько аспектов, которые ап. Павел называет Тайнами Божиими (1Кор.4:1). Православные христиане Их обычно называют кратко Тайнами или Таинствами. Таким образом, ранее всех внешних определений Церковь должна быть нами опознана в своем мистическом существе, которое лежит в основе всех других самоопределений, Но понятно, что в определения Церковь не вмещается. Церковь в существе своем - Богочеловеческое единство, принадлежащее и Божественному Миру. Церковь есть в Боге, и потому она существует в мире, в человеческой истории. И раскрывается она в истории в своем временном бытии, однако если видеть только земной ее аспект, видеть Церковь только как одно из земных обществ, то мы проходим мимо ее своеобразия, мимо ее природы, в которой во временном раскрывается вечное, а в сотворенном - несотворенное.

По учению Отцов Церкви, вечная жизнь, которую даровал нам Христос, состоит в познании Бога: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого, истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17:3). И эта вечная жизнь начинается уже здесь, во времени. И эта вечность во времени и есть жизнь Церкви. Можно даже сказать, что Церковь есть видимость невидимого в своем самом глубоком существе, и это является условием существования Церкви. В этом самом смысле Церковь есть предмет веры, потому что нельзя верить в то, что видят. Верят в то, чего не видят. Поэтому мы говорим о вере в Церковь. Церковь едина. Слово это определяет Церковь не извне, а изнутри, т.к. внешне Церковь разделена на множество церквей. Как говорит самый первый памятник христианской письменности, она рассеяна по всему миру. Но сколько бы ни была рассеяна Церковь, Она везде и повсюду должна являть то единство, которое было явлено Христом.

О.Александр Шмеман говорил: " Я убежден, что нет более Божественного на человеческом языке слова, чем единство". И можно только с благоговением вслед за ним это повторить. Потому что в христианстве этот опыт веры отнесен к Самому Богу, к Откровению Божественной жизни, которая сама есть единство. В Боге мы видим Единство как содержание Божественной Жизни - именно это имели в виду Отцы Второго Вселенского Собора, когда называли Церковь единой. Бог открывает Себя как Триединство и Триединство как Свою Жизнь.

Конечно, ничто так не выражает этого единства, как известная вам икона всех икон - " Троица" Рублева. Здесь мы с вами можем подойти к пониманию греха как разделения. Уже в самом начале грехопадения Адам говорит, что Ева дала ему плод, тем самым отделяя себя от Евы. Следующий шаг - братоубийство Авеля Каином. Весь христианский опыт зла и греха содержится в этом слове "разделение". Разделение между Богом и человеком, разделение между людьми и как предельное зло - разделение в самом человеке, которое есть смерть, когда тело разлучается с душой, потому что человек создан единым. Весь мир, все, что в мире, разъединяет людей. И даже то, что их соединяет - нации, вкусы, идеологии,- в конечном счете их разделяет. И это важно, потому что даже в современном церковном сознании единство зачастую воспринимается либо чисто идеологически, либо в чисто прикладном его звучании: единство ради чего-то, единство против кого-то. А Господь в последний час Своей жизни молился словами: " ...да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... " (Ин. 17:21). И ничего Господь так не хотел, как этого единства людей. Он говорил, что пришел для того, чтобы рассеянных чад Божиих собрать воедино. И будет едино стадо и един Пастырь. Церковь не просто едина, но это дар единства, и возможно оно потому, что все мы едины по природе и как бы единосущны друг другу. И потому, что Христос стал как бы жизнью каждого из нас, и потому, что всех нас Он как бы вместил в Себя. Надо понимать, что единство - не просто сплоченность, согласие, единодушие, а это как бы Божественный образ бытия. Это не просто единение отдельных структур некоторой общей системы, но новая жизнь - жизнь любви, жизнь вечная. Вот почему, когда на Церковь воздвигались гонения, когда стать христианином означало умереть, люди приходили в Церковь и сознательно принимали крещение. Потому что вся жизнь первых христиан была напоена этим идеалом, идеалом единства в любви, любви деятельной, в которой каждый сознавал бы себя принадлежащим всем и взамен - всех как принадлежащих ему. В церковь мы приходим именно за этой любовью, любовью Божией, той любовью, которой Отец так возлюбил нас, что отдал Сына Своего Единородного. Именно поэтому я вас просил прочитать 12 и 13 главы Первого Послания к Коринфянам, потому что в 13 главе содержится удивительный христианский гимн любви, который, конечно, надо знать наизусть. Прочитав его, вы поймете, что учение о Церкви неразрывно связано с учением о любви. Эту связь мало замечают. Далее мы говорим: " Верую во святую Церковь". Обычно критика Церкви направляется на различные ошибки или прегрешения отдельных ее деятелей. Во многом эти ошибки и прегрешения есть, и эта критика верна. Но при этом не замечают главного: от этих ошибок и грехов страдает прежде всего сама Церковь. И таков исторический путь Церкви: входя в историю, воплощаясь в иерархию, в церковный строй, входя во внутренний мир верующих, Церковь Христова постоянно и всюду встречает противодействие, искажения и лукавство именно со стороны тех, кому она несет свои благодатные дары. Но не Церковь мертва или грешна, но мы - живые носители тайны Церкви - мертвенны, грешны и лукавы. Но дело не только в отдельных грехах каждого из нас, хотя они обременяют и терзают святыню Церкви. Горе в том, что из-за наших ошибок, злоупотреблений священнослужителей своим иерархическим положением создаются затруднения к тому, чтобы Церковь явилась в мире в своей первозданной святости и чистоте.

Но что же тогда означает святость Церкви ? Святость Церкви исходит от Бога, ведь святость есть основное свойство Божие, как бы свойство Его свойств. Как в белом луче соединяются все краски света. И Церковь свята, ибо освящена она своим основателем и главой Иисусом Христом (Еф. 5:25; Ин. 17:17). Я приведу первую цитату и даже продиктую ее:

"Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее". И это освящение Церкви, которое совершено в Пятидесятницу Св. Духом, излившимся на нее, освящает всех ее членов. И, как мы уже сказали, Дух Святой преодолевает все отчуждения, которые мы создаем своей греховностью.

Итак, когда мы говорим о вере во святую Церковь, это не означает, что Церковь состоит из святых и совершенных людей. Св. Ефрем Сирин писал:" Вся Церковь есть Церковь кающихся. Вся Церковь есть Церковь погибающих". И святость Церкви означает то, что дело Церкви - освящать всю нашу жизнь, очищать ее силой Божией, освобождать ее от порабощения грехом, возводить ее к Богу, направлять нашу жизнь ввысь, преображать ее Духом Святым. И здесь необходимо упомянуть вот о чем. Конечно, грехи и падения были в Церкви всегда, и их обличали апостолы и учители в самые первые годы существования христианства. Однако со временем и теперь, и в этом сказывается перемена, меняется отношение ко греху. Первохристианская община мыслила себя как общество святых, и святость была нормой ее жизни. Грех недостоин святых, потому что Церковь есть святое общество, это новый освященный народ, который как бы стал своим Богу, народ Божий. Вот почему, к сожалению, как мне кажется, одна из основных характерных черт современного христианства - это добровольный отказ от святости. Святость в наше время в лучшем случае воспринимается как некоторая ненормальность. Это удел некоторых избранных людей. А нельзя быть христианином и не быть святым. Все богослужения Церкви, ее литургия призывают нас к святости. И когда мы говорим "все святые помянувше", мы говорим не только о тех святых, которых мы поминаем, но о всех тех, кто поминался за литургией, всех христиан. И конечный возглас Евхаристического канона - "Святая Святым!". Я думаю, каждый должен задать себе вопрос: если я христианин, хочу ли я быть святым? Хочу ли я стать святым?

К сожалению, Церковь сейчас воспринимают как некоторый институт, который должен удовлетворять религиозные запросы верующих, освящать какие-то нужды: крестить, исповедовать, причащать. Мы очень легко привыкаем к строю Церкви, как бы входим в него, забывая этот призыв: "Святая Святым!". Надо сказать, что историческим ответом на этот призыв явилось монашество. Замечательные слова пишет О.Александр Шмеман в своей книге "Исторический путь православия":

"В своем одиноком подвиге монахи раскрывают всю меру ответственности, которую возлагает на христианина его участие в евхаристии, показывают, перед какими абсолютными требованиями ставит она совесть тех, кого освящает. В течение веков над всем христианским миром возвышается лик Преподобного. В этом лике, изможденном постом, бдением и подвигом, омытом слезами покаяния, просветленным "умным видением", само тело преобразившем в дух, бесчисленные поколения христиан видели несомненное доказательство реальности нового неба и новой земли, тоску по которым Евангелие навсегда привило человеческой душе...". За святостью мы исповедуем соборность Церкви. Слово "соборность" - это славянский перевод греческого слова "кафолики", означающего, во-первых, всемирность и универсальность. Понимание кафоличности Церкви как ее светского назначения и распространения, ее универсальности основывается прежде всего на двух, в общем-то, идентичных местах из послания ап. Павла, который говорит о независимости принадлежности ко Христу от пола и расы, национальности, социального положения (Гал. 3:28 и Кол. 3:11).

Я прочитаю первую цитату: "Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного , нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе". И Церковь вселенская и универсальная потому, что Христос и Его учение обращены не к какому-то одному народу, не к какой-либо одной эпохе и культуре, но ко всем народам, ко всем эпохам и культурам. Мы часто забываем эту основополагающую истину, сужая Церковь и христианство до своего народа, делаем из нее что-то узкое, провинциальное, частичное. А Христос говорит нам другое: "Шедше по всему миру, проповедуйте Евангелие всей твари".

Но хотя Церковь действительно вселенская, она везде и для всех, во все времена, однако в этом определении Церкви имеется нечто другое. Кафоличность Церкви - понятие не количественное и не собирательное, а качественное. Под кафоличностью подразумевается полнота природы Церкви. Второе значение слова "кафолики" - это целостность и полнота. Ведь впервые в истории Церкви мы встречаем понятие "кафоличность Церкви" у св. Игнатия Богоносца. Он писал: "Где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь".

Таким образом, еще до того, как Церковь распространилась по всей земле, она уже называлась кафолической, она уже была кафолической. И первоначальная апостольская Церковь в Иерусалиме, и новые городские церкви в Риме, в Коринфе, в Ефесе уже были кафолическими церквами. И сегодня наши церковные общины тоже являются кафолической церковью. Кафоличность в нашем понимании означает то, что Бог полно и совершенно являет Себя через Христа и Св. Духа в каждой церкви и в каждой местной общине христиан, конечно, верных апостольскому учению, иерархии и таинствам.

И, наконец, мы исповедуем Церковь апостольской. Исповедуем потому, что учение ее покоится на проповеди апостолов, бывших очевидцами и свидетелями жизни и воскресения Господа Иисуса Христа. Апостолы были избраны Самим Господом и, во-первых, передали нам новозаветные писания, которые являются основанием всякой истинно христианской жизни. Во-вторых, они основали поместные церкви с церковной иерархией, которым они передали благодатные Дары Св. Духа. И преемниками коих в наши дни являются пастыри Церкви. Как все это происходило? Апостол-основатель, когда приходил в какой-то город, проповедовал там, и новокрещенные христиане основывали евхаристическую общину, которая и являлась местной церковью. После того как апостол-основатель должен был покинуть ее, он наиболее доверенному из христиан, из верных, через рукоположение передавал дар старшинства в данной евхаристической общине дар предстояния на евхаристической трапезе. Этот предстоятель назывался епископом. Епископ предстоял на евхаристической трапезе, мог совершать таинство крещения и через рукоположение подавал верующим Дар Духа Святаго.

Около епископа собирался совет пресвитеров. Они могли по поручению епископа совершать таинство евхаристии и составляли как бы некий совет по управлению церковью при епископе. И, кроме того, были дьяконы, которые не могли совершать евхаристию, они могли только служить при евхаристии, их делом было динамическое продолжение евхаристического служения в мире. Дьяконы служили практическим потребностям Церкви. В-третьих, слово "апостол" означает то, что апостолы нам поставили пример святости и ревности, которые каждый христианин должен иметь при распространении Евангелия по всему миру. Слово "апостол" буквально означает "вестник", "посланный". Господь сказал в молитве Отцу: "Как Ты послал Меня в мир, так Я посылаю их". И апостольство Церкви состоит в ее обращенности к миру, который она призвана просвещать и преображать. И исповедуя нашу принадлежность к апостольской Церкви, мы обязаны продолжать миссию апостолов, и к этому призваны все из вас. Долг апостольства и миссионерства лежит на каждом члене Церкви, в каких бы условиях он ни находился.

И здесь необходимо затронуть такую тему, как Церковь и мир. Через несколько часов мы с вами войдем в мир если не враждебный, то во всяком случае религиозно нейтральный, изолированный и безразличный к Церкви. И Церковь, будучи собранием, будучи Телом Христовым, есть не от мира сего, она иноприродна этому миру. Но если собрание в Церковь предполагает отделение от этого мира, то оно совершается только ради этого мира, ради молитвы о всех и за вся, ради принесения жертвы о всех и за вся, в которую мы включаем весь мир, и эту жертву мы приносим о всем мире. И надо всегда помнить, что Христос пришел спасти мир, а не спасти нас от мира. Мы как бы плоть от плоти, кровь от крови этого мира, мы часть его, и только через нас этот мир восходит к своему Творцу и Создателю, мы отделяемся в Церковь от мира для того, чтобы этот мир привести снова к Богу, чтобы этот мир сделать снова путем к Богу. И в этом назначение Церкви, для этого она оставлена в этом мире, чтобы быть символом спасения этого мира.

Большинство Святых Отцов толкуют притчу о закваске именно в таком смысле, что Церковь - это как бы та закваска, которая брошена в мир, чтобы этот мир собою преобразить.

Очень часто со стороны протестантского мира можно услышать обвинение о допущении якобы кафолической Церковью отступлений от апостольских основ церковной жизни, якобы затеняющих и искажающих ее сущность. Ответ, который мы найдем в учебниках, основан на известном месте из Послания ап. Павла (1 Кор. 9:20-22), где апостол говорил: "Я был всем для всех". И усложнение и умножение литургических структур и форм церковной жизни как бы являет собой приспособляемость Церкви к изменяющимся культурным и социальным условиям. Очень часто существует соблазн под влиянием протестантства представлять первохристианскую общину как некоторое экстатическое братство, противопоставлять первенствующую Церковь Духа поздней Церкви авторитета. Я хочу вам прочитать цитату из замечательной книги О.Николая Афанасьева "Трапеза Господня": "Противопоставление Духа и порядка или чина является не только мнимым , но и непонятным. Оно исходит из предпосылки, которая не всегда явно высказывается, но которая всегда наличествует, что организующим началом является только человеческая воля, а дух может создавать только благодатную анархию. В Церкви Дух есть организующее начало, так как в Духе, через Духа общество первых христиан становится Церковью. Поэтому Дух не есть начало анархии в Церкви, но начало самой Церкви и начало ее устройства".

И несколько слов об отношении к инославию. Из церковного предания мы не можем определить, до какой степени догматическая неправильность вредит жизни христиан и вообще благодатной силе таинств. Христос сказал: "Я есмь путь, истина и жизнь", и мы знаем, что истинная вера является основным условием жизни во Христе. Не зная, обладают ли благодатной полнотой таинств общества, отделившиеся от истинной веры, православным не должно в них участвовать. Тем не менее Церковь установила различные виды приёма инославных, желающих присоединиться к Православной Церкви. Пятое правило Седьмого Вселенского Собора выделяет три вида: первый - через крещение (кроме иудеев, магометан и язычников) присоединяются те, кто погрешил против основных догматов христианской веры и отрицал крещение. Второе - это присоединение через таинство миропомазания. С 1757 года русская православная Церковь через таинство миропомазания принимает лютеран. И третье - это принятие через покаяние. Православная Церковь в 1712 году восстановила принятие римо-католиков через таинство покаяния, в

котором они отрекались бы от своих заблуждений, тем самым восстановив древнюю практику русской и восточной Церкви, потому что такая практика существовала и в русской Церкви до 1620 года.

Православная Церковь свидетельствует тем самым, что искупительная благодать не отступила от отделившихся Церквей, и она надеется и молится о том, чтобы Божья благодать вернула их к утерянному единству и богоугодному согласию. Об этом мы молимся с вами каждое утро.

ЛЕКЦИЯ

Сегодняшняя лекция будет носить обзорный характер. Постараемся в общем и целом охватить оставшиеся не разобранными члены Символа веры.

"Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна". Несколько слов о том, что такое вообще распятие, что это за способ казни. Распятие представляет собой, пожалуй, один из самых бесчеловечных способов умерщвления людей, страшное изобретение восточных деспотов. Казнь эта была позаимствована римлянами от карфагенян, которые в массе своей были финикийскими колонистами, т.е. выходцами из Азии. В самом Риме казнь через распятие применялась только по отношению к рабам либо к мятежным варварам - жителям тех провинций, которые пытались насильственным путем отложиться от Рима. По отношению к римским гражданам эта казнь была запрещена. В частности, Цицерон в своих речах неоднократно заявлял о недопустимости применения распятия по отношению к свободным людям. Ап. Павел, в отличие от ап. Петра, не был распят на кресте именно потому, что имел права римского гражданства (он был усечен мечом). Окончательно эта казнь была отменена при Константине Великом, когда христианство сделалось государственной религией Римской империи.

Конечно, здесь говорится не только о крестных страданиях, но и о страданиях вообще. Потому что войдя в этот мир, дав согласие вступить в этот мир, Христос тем самым уже обрекает Себя на страдание, потому что подчиняет Себя законам этого мира. Это понятно даже чисто психологически: чем человек выше и чище, тем больше он испытывает нравственных страданий при соприкосновении со всеми безобразиями этого мира. Можно даже сказать, что поскольку Господь Сам был безгрешен, то вся его жизнь была страданием, ибо соприкасаться с грешными людьми даже для праведного человека весьма тяжело.

Для того чтобы правильно понимать искупительный подвиг Спасителя, нужно сказать несколько слов о том, что такое была для Христа смерть. Мы знаем, что каждый человек, с самого рождения находящийся под властью первородного греха, носит в себе и последствия этого греха, т.е. смертность. Смерть как бы таится в человеке и только ожидает подходящего момента, чтобы овладеть очередной добычей. Поэтому какой бы ужасной смерть для человека ни представлялась, как бы он ее ни боялся, все равно и психологически и даже биологически он к ней готов. Подобное завершение жизни человек принимает если не как естественное, то по крайней мере как неизбежное. Во Христе же смерть не имела никакой части именно потому, что Он был безгрешен. Поэтому даже можно сказать, что Христос - это Единственный, Кто умер в подлинном смысле этого слова.

Недопустимо мыслить смерть и страдания Христа по аналогии со страданиями и смертью обычного человека. Этим, кстати, объясняется принципиальный антинатурализм православного искусства - это касается и гимнографии, и иконописи. Нигде акцента на человеческих страданиях Христа мы не встречаем. В основном все подчинено догматическому осмыслению событий. Для западной традиции, наоборот, характерен акцент именно на человеческой стороне страданий Отсюда, в частности, рождается западная аскетическая практика подражания Христу, когда люди доводят себя до весьма сомнительных духовных состояний, вплоть до появления стигматов. Это, конечно, выражается и в западном искусстве, которое очень натуралистично.

Для православного сознания это неприемлемо. Возьмем картины очень хороших художников прошлого века - например, "Голгофу" Николая Ге. Там распятие изображено настолько натуралистически, что человек с православным устроением души неизбежно чувствует в этом какую-то фальшь. Действительно, невозможно изобразить неизобразимое, нельзя изобразить тайну, в которую наш ум и сердце проникнуть не могут.

Поэтому если грешному человеку смерть присуща органически, то для Христа она - совершенно чуждая внешняя сила, которая буквально разрывает надвое Его безгрешное человечество. Ясно осознавая это, можно понять такой важный в догматическом смысле эпизод, как гефсиманское борение Спасителя. Действительно, у людей, впервые берущихся за чтение Евангелия, возникает вопрос: а почему же Христос так молился перед страданиями, говорил "да минует Меня чаша сия", просил Отца, если возможно, отклонить свою волю? Почему, скажем, Сократ без всякого колебания выпил свою чашу цикуты и отказался от побега, который обещали организовать его ученики? Да и многие другие люди, в том числе христианские мученики, нисколько не колеблясь, шли на смерть, на самые страшные страдания? Конечно, это связано именно с абсолютной противоестественностью смерти для Богочеловека.

Следует обратить внимание в Символе веры на слова "за ны". Они указывают на то, что для Господа не было никакой необходимости умирать и смерть Его есть совершенно вольная. Можно сказать, что умирает Он не Своею, а нашей смертью, добровольно подчиняя Себя всем последствиям нашей падшести, в том числе и смерти.

Как вообще христианство относится к страданиям и к проблеме страданий? Это очень важный и очень объемный вопрос, и мы можем только в общих чертах его наметить.

Христианство, пожалуй, единственное религиозно-философское учение, которое не обещает своим последователям избавления от страданий, по крайней мере в мире сем. Напротив, призывает к мужественному перенесению скорбей и страданий. Господь незадолго до крестной смерти так и говорит Своим ученикам: "В мире будете иметь скорбь" (Ин., 16:33). В этом очень ярко проявляется отличие христианства, например, от восточных учений. Скажем, относительно буддизма Бердяев говорил, что одной из главных его особенностей является патологический страх перед страданиями. Христианство как раз такого страха не знает - наоборот, считает все учения, обещающие избавление от страданий, нереалистичными, утопическими.

Но в то же время христианство не утверждает, что страдание есть благо или норма жизни. В противном случае зачем бы Господь в течение всего Своего земного служения пытался так или иначе облегчить страдания людей - воскрешал умерших, исцелял больных, изгонял из бесноватых бесов, насыщал голодных и т.п.

Правильное христианское отношение к страданиям очень хорошо отражено в названии одной из чудотворных икон Божией Матери - Всех Скорбящих Радости. Смысл христианского отношения к страданиям не в том, чтобы полностью исключить их из жизни пока мы находимся под властью греха, пока мы находимся в мире сем, это невозможно, и надо давать себе в том отчет. Но в том, чтобы сами эти страдания претворять в победу, т.е. использовать их как инструмент для выковки своей христианской личности. Мы знаем, что Святые Отцы очень любили выражение: как золото очищается огнем, так и человек очищается страданиями. Особенно высоко всегда ценила Церковь страдания Христа ради, т.е. те страдания, которые переносятся человеком в сознании искупительного подвига Спасителя, причем наиболее полно это раскрывается в вольных страданиях за Христа и за веру. Ап. Павел в послании к филиппийцам (3:10) говорит, что такие страдания за Христа и за веру есть соучастие в страдании и смерти Самого Христа.

Символ веры говорит нам о том, что событие крестной смерти Спасителя произошло "при Понтийстем Пилате". Каким образом и почему имя этого человека оказалось в христианском символе и кто это вообще такой?

Вы, наверное, знаете, что Пилат - это пятый по счету прокуратор Иудеи. После того как по завещанию царя Ирода Великого его царство было разделено между тремя его сыновьями (Архелаем, Антипой и Филиппом), старшему из оставшихся в живых сыновей Ирода, Архелаю, отошли Иудея, Самария и Идумея, над которыми он царствовала течение 10 лет, после чего был смещен римским императором по многочисленным жалобам его подданных. После этого в те области Иудеи, которые ранее подчинялись Архелаю, стал назначаться римский чиновник с титулом прокуратора. Цель его была главным образом собирать налоги с населения и следить за порядком, чтобы не было никаких попыток так или иначе выйти из состава империи. Так вот, Пилат был пятым по счету прокуратором Иудеи.

Пилат - это прозвище. Происходит оно, как полагают, от слова "пилес" ("копье" или "дротик"). Вероятно, Пилат был военным человеком и командовал каким-то соединением, имевшим на вооружении именно такое оружие. Понтий - это его собственное имя. Для чего же имя человека, прямо причастного к смерти Спасителя, попало в Символ? Сделано это было, с одной стороны, для того, чтобы подчеркнуть историчность события. Многие языческие дохристианские мифы преисполнены различных легенд о умирающих и воскресающих богах. Все эти мифы носят совершенно фантастический характер. Для того чтобы показать, что распятие Сына Божия совершилось не где-то между небом и землей, в каком-то безвоздушном пространстве, а в контексте реальной земной человеческой истории, в которую вошло Божество, и были внесены в Символ веры эти слова: "При Понтийстем Пилате".

С другой стороны, это было связано с тем, что в древности не было единого летоисчисления. Римляне вели его от основания Рима, греки считали годы по Олимпийским играм, на востоке, в частности у иудеев, отсчет лет велся по царям. Для того чтобы точно привязать евангельские события к конкретному историческому моменту, и были введены слова "при Понтийстем Пилате", т.е. при пятом римском прокураторе, который исполнял свою должность в Иудее с 29 по 36 год.

Следующее слово - "погребенна". Событие погребения Спасителя довольно подробно описывается в Евангелии. Мы знаем, что когда Господь умер, Иосиф Аримафейский, один из членов Синедриона, который не участвовал в суде над Господом, пришел к Пилату и, рискуя многим, если не самой жизнью, испросил у Пилата Тела Спасителя. Хотя обычно тела распятых оставались на крестах на длительное время для устрашения народа, в Иудее римляне все-таки подчинялись местным обычаям и, как правило, всех иудеев, повешенных на кресте снимали до захода солнца. Если человек до этого не умирал (а он, как правило, не умирал), то ему перебивали голени, после чего тело, лишившись опоры, провисало и человек быстро задыхался.

Иисус, как мы знаем, умер очень быстро и Своей смертью Он находился на кресте не более трех часов. И голени Ему не успели перебить, это сделали только двум распятым вместе с ним разбойникам. Тем самым исполнилось ветхозаветное пророчество: "Кость Его да не сокрушится", пасхальный агнец у иудеев готовился особым образом - так, чтобы ни одна кость его не была при этом сломана или повреждена. Таким образом этот ветхозаветный прообраз исполнился в смерти Спасителя.

Иосиф Аримафейский, купив плащаницу, наскоро совершил обряд погребения. Когда были споры о Туринской плащанице, то указывалось на то, что погребение, если принимать Туринскую плащаницу за истинную, как оно было совершено, не вполне соответствует иудейским нормам. В этом, конечно, ничего удивительного нет, потому что у Иосифа просто не было времени. Наступал праздник Пасхи, который к тому же совпадал с субботним покоем, и до захода солнца, т.е. пример - но до 6 часов вечера, погребение нужно было успеть произвести. Обычно иудеи одевали человека в полную национальную одежду, затем тело его обвивалось пеленами, на голову надевался особый плат, или сударь, и в таком виде он полагался в гробницу, причем все пелены пропитывались различными благовониями, которых выливалось на усопшего до нескольких десятков литров. Жены-мироносицы как раз и шли в воскресенье ко гробу для того, чтобы восполнить обряд погребения, т.е. сделать то, чего не успели совершить в пятницу. Поскольку одевать Господа в национальные одежды было некогда, да и одежд никаких не было (хитон Его поделили по жребию между собой римские солдаты, исполнявшие приговор), то, видимо, Иосиф просто завернул Тело Господне в плащаницу, а потом уже обернул пеленами, если, конечно, успел обернуть. Интересно то, что в Символе веры ничего не говорится о смерти Спасителя, она лишь подразумевается, а говорится о погребении. Почему так?

Очень интересное объяснение этому предлагает о. Александр Шмеман в толкованиях на Символ веры. Он рассуждает примерно следующим образом: смерть есть просто некий медицинский факт. Погребение же - это не просто констатация факта, а и определенная духовная его оценка. Действительно, можно сказать: скажи мне, как ты погребаешь своих усопших, и я скажу, как ты относишься к смерти. Это хорошо знают археологи: по характеру захоронений очень легко можно определить религиозные верования того или иного народа.

Конечно, в тайну смерти Богочеловека мы проникнуть не можем. Но отчасти хотя бы осмыслить это событие мы можем через соучастие в погребении Спасителя. К опыту этому может приобщиться каждый через участие в чине погребения Спасителя, который совершается в Страстную Пятницу.

ЛЕКЦИЯ

Следующий член Символа: "И воскресшаго в третий день по Писанием". После крестной смерти, погребения, когда Тело Господне покоилось во гробе, Его человеческая душа сошла во ад и, как мы уже говорили, вследствие безгрешности ее, неразрывной соединенности с Божеством врата адовы не смогли ее удержать. Где в Писании говорится о схождении во ад? Например, у ап. Павла (Еф. 4:9): "Он и нисходил прежде в преисподние места земли". У ап. Петра в Первом послании (4:6): "Для того и мертвым было благовествуемо". Или в том же Послании (3:18-19). О тайне воскресения свт. Григорий Нисский рассуждает следующим образом: "Соединивши в Себе то и другое, то есть душу и тело, не отделяется ни от той, ни от другой". То есть Божество или, лучше сказать, Сама Личность Спасителя не отделялась ни от души, ни от тела. А значит, тело и душа остаются в общении с Божеством, т.е. с жизнью. И, следовательно, их соединение, т.е. воскресение, является неизбежным, или необходимым. Главное, что после своего воскресения человечество Воскресшего Спасителя существенно отлично от нашего. Если до Своего Воскресения, во время земной жизни Он по своему человечеству ничем от других людей не отличался, то после Воскресения мы видим, что Его человечество уже не подчиняется законам естества. Господь может проходить сквозь затворенные двери, внезапно появляться и исчезать, менять свою внешность так, что ученики Его не узнают или, наоборот, узнают. То есть, иначе говоря, Его человечество уже не несет на себе тех последствий человеческого греха, которым оно было подчинено во время земной жизни, во время общественного служения.

С чем это связано? Максим Исповедник объясняет это следующим образом: Своим искупительным подвигом, Своим абсолютным послушанием Отцу Господь явил и засвидетельствовал нетленность Своей человеческой воли. То есть привел в Своем Лице человеческую волю в полное единство с волей Божией. По Своему человечеству Он перенес все возможные для человека искушения и по Своему же человечеству их преодолел. Тем самым Его воля, пройдя через искус, оказалась в единстве с волей Отчей. Такое единство Максим Исповедник называет нетлением воли. Нетление же воли, по мысли этого же Св. Отца, имеет своим естественным следствием нетление естества. Поскольку воля Воскресшего Христа уже полностью едина с волей Отца, Его человеческое естество также приобретает свойство нетления, оно уже неподвластно последствиям человеческой падшести.

Надо хорошо представлять себе, что именно учение о Воскресении Христовом есть сущность христианства. В конечном счете приятие или, наоборот, неприятие Христа не есть приятие или неприятие Его историчности, Его учения, даже Его Божества. Если мы как бы в безумии скажем, что нет Воскресения, в таком случае мы вынуждены будем признать, что Евангелие - это самый страшный, самый чудовищный обман, который когда-либо существовал за всю человеческую историю. В таком случае все гонители христиан были абсолютно правы - такому учению просто нет места на земле. Именно поэтому сущность христианства сопряжена с верой именно в Воскресение Христово. Ап. Павел говорит, что если Христос не воскрес, то вера наша тщетна, что в таком случае мы несчастнее всех человеков.

По этой причине праздник Воскресения Христова, Пасха, является главным христианским праздником. Он изначально был главным христианским праздником, а впоследствии как главный христианский праздник сохранился в Православии. Вы знаете, что Пасха не входит в число двунадесяти Господских и Богородичных праздников, а является праздником праздников и торжеством торжеств.

То, что Православие сохранило от древней неразделенной Церкви особое положение праздника Пасхи в календаре, очень важно. Это свидетельствует о правильном христианском устроении православного мира, в то время как на Западе уже довольно давно Пасха отошла как бы на второй план, а на первое место как главный праздник выходит Рождество. Эта странная аберрация сознания совершенно непонятна с догматической точки зрения. Это типичная иллюстрация того, как в западном христианстве душевность возобладала над духовностью.

Ветхозаветная Пасха была посвящена историческому событию - исходу евреев из египетского рабства. Христианская Пасха это освобождение из рабства греха и смерти. Буквальное значение еврейского слова "пасха" - "переход" или "прохождение мимо". И подобно тому, как ветхозаветная Пасха является переходом из рабства в свободу, так и новозаветная Пасха является переходом из рабства греха и смерти в свободу Царствия Божия. Воскресая из мертвых, Господь искупает

саму человеческую смерть. Если до Христа все люди шли во ад, то есть не могли наследовать Царствие Божие, то после Христа у нас появляется возможность устроить нашу жизнь таким образом, что и самая смерть становится переходом в Царствие Божие. И в этом смысле слова Спасителя, сказанные благоразумному разбойнику на кресте ("Днесь будеши со Мною в Раи"), относятся, конечно, не только к нему лично, но и ко всему христианскому человечеству. Насчет самого слова "Пасха" хочу отметить, что слово это все-таки происходит от еврейского, а не от греческого "пасхо" ("страдаю"), от которого греки склонны выводить название Пасхи. Цитата из Лосского: "Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить".

Как понимать слова Символа веры: "И воскресшаго в третий день по Писанием"? Эти слова заимствованы из Первого Послания ап. Павла к Коринфянам (15:3-4): "Христос умер за грехи наши, по Писанию, ...Он погребен был, ...воскрес в третий день, по Писанию". Понимать это надо в двух смыслах. Во-первых, что в Писаниях (конечно, имеется в виду Писание Ветхого Завета) были предсказаны страдания Господа. С другой стороны - то, что воскреснет Он именно на третий день. Откуда это мы видим? О страданиях Спасителя в Ветхом Завете можно найти много мессианских мест, но наиболее красноречиво говорит об этом Исаия (53:3-5). Скажем, в 3 стихе: "Муж скорбей и изведавший болезни"; в 4 стихе: "Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни"; в 5 стихе: "Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились". В 21 Псалме (это один из самых ярких мессианских Псалмов. Там сама сцена распятия настолько удивительным образом точно описана, как будто псалмопевец стоял рядом с крестом и с натуры слагал свой Псалом, настолько точные совпадения, вплоть до деталей, там просматриваются). В Псалме 15:10 также говорится о Воскресении преобразовательным образом: "Ибо Ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление". Эти слова в своей апостольской проповеди использовали апостолы. Для того чтобы сделать слова о Воскресении убедительными для своих соплеменников-иудеев, естественно, апостолы вынуждены были искать подтверждение этому событию в Ветхом Завете и чаще всего они ссылались именно на 15 Псалом.

Что же касается Воскресения именно в третий день, то прообразом его было тридневное нахождение Ионы во чреве китовом (Книга пророка Ионы). О том, что именно Иона был прообразом этого Воскресения, Сам Господь говорит в Евангелии от Матфея (12:40): "Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи". Ответ на требование знамения со стороны фарисеев.

Теперь - о другом важнейшем событии нашего искупления: о Вознесении. В Символе мы читаем: "И восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца". О событии Вознесения говорит более всего святой евангелист Лука (это описано в последней 24-й главе Евангелия от Луки и в 1 -и главе Книги Деяний). Из первой главы Книги Деяний мы знаем, что Господь в течение 40 дней после Своего Воскресения являлся Своим ученикам и беседовал с ними о Царстве Божием. Именно ссылка на хронологию Луки и легла в основание того, что праздник Вознесения празднуется на 40-1 день по Пасхе.

О Вознесении и одесную седении говорится не только у Луки, но и в посланиях ап. Павла. Например, к Ефесянам (4:10): "Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все". Последние слова - "дабы наполнить все" - подчеркните. Потом будет ясно зачем.

Дальше: к Евреям (8:1): "Мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах". Что такое Вознесение с догматической точки зрения? Каково место этого события в общей картине искупления человеческого рода? Если Воскресение - это восстановление первозданного достоинства человека, и даже не просто первозданного достоинства (Воскресший Христос по своему человеческому достоинству неизмеримо выше первозданного Адама, это восстановление уже на качественно более высоком уровне), то в таком случае Вознесение - это уже высшее прославление и обожение человека, введение человеческого естества в самые недра Троичной жизни. При этом может возникнуть вопрос: Воскресение, Вознесение - а какое отношение все эти события имеют ко мне лично? Каким образом спасительное из действие может распространиться на меня? Почему через смерть, Воскресение и Вознесение одного человека восстанавливается, искупается весь человеческий род? Ап. Павел об этом говорит так (Еф. 2:6): "И воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе". Как это понимать? По Своем Воскресении, когда Господь являлся Своим ученикам в последний раз (скажем, Евангелие от Матфея, первое воскресное евангельское чтение на утрени, когда Господь говорит Своим ученикам: "Научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа"), Он, в частности, говорит: "Дадеся Мне всякая власть на небеси и на земли". Здесь речь идет о том, что эта власть дана Ему не по Его Божеству - как Бог он всегда обладал ею - но дана Ему и человечеству, которое ранее этой власти не имело. При этом Господь говорит такие слова: "Се, Аз с вами до скончания века". То есть Господь обещает пребывать со Своими последователями, со Своими учениками до скончания века. В этом также принципиальное отличие учения христианства от всех других религий, потому что все великие учителя древности, включая и Будду, и Конфуция, и Магомета, и прочих мыслителей и религиозных деятелей, оставляли после себя либо некую организацию (институт), либо некоторое учение, либо и то и другое, а вот Господь, сказав эти слова, указал на то, что Он оставляет нам после Себя не учение, не организацию, а прежде всего Самого Себя, Свою собственную жизнь.

Так вот, Григорий Нисский о человечестве Христа по Воскресении и Вознесении говорит следующим образом ("Против Аполлинария"): "По Воскресении Христа Его плоть, оставаясь по природе плотью, претворилась в море нетления и все человеческое переменилось в Божеское и бессмертное естество. Не осталось в Нем ни тяжести, ни вида, ни цвета, ни твердости, ни мягкости, ни очертаний по величине". Если эти достаточно тяжелые для уха современного человека слова перевести на богословский язык 20 века, то можно сказать следующее: по Воскресении и Вознесении человечество Спасителя, по природе оставаясь человечеством, то есть тварным началом и нам, безусловно, единосущным, приобретает способ существования, свойственный нетварному. Поэтому по Вознесении человечество Христа уже ничем не ограничено ни во времени, ни в пространстве. Именно это делает возможным общение со Христом и совершение Евхаристии в любом месте и во всякое время; той привязанности к определенной точке во времени и пространстве для принесения жертвы, которая существовала в Ветхом Завете, в Новом Завете уже нет. Эта истина была совершенно ясной для христиан уже с первых дней существования Церкви, когда Евхаристия начала совершаться в частных домах верующих.

Теперь несколько слов о 12-м члене Символа веры - "Чаю воскресения мертвых", потому что христианское учение о Воскресении неотделимо от учения о воскресении мертвых, т.е. о всеобщем воскресении.

Это учение о воскресении мертвых имеет, конечно, фундаментальное значение для христиан, поскольку христианское учение о спасении именно этим в первую очередь отличается от учения о спасении в других религиях, которые с иудейско-христианской традицией не связаны.

Мы знаем, что учение о воскресении мертвых само по себе не изобретение христианства, что в позднем иудаизме учение о воскресении мертвых уже присутствовало. По крайней мере во времена Христа те же фарисеи были активными сторонниками этого учения. Так вот, для всех не связанных с этой традицией религий спасение всегда так или иначе связано с редукцией человека, то есть для человека спастись - значит всегда спасти некоторую часть самого себя. Например, платонизм. Там это очень ярко выражено, существует несколько уровней последовательного восхождения к спасению, и поднимаясь на очередной уровень, человек, как ракета, одну ступень должен от себя отбросить: сначала телесность, потом индивидуальную эмоциональную жизнь; в конце концов от души сохраняется только некая общая структура, скелет, некие исходные законы, которые Платон понимал как прежде всего законы математические.

Для христианства характерна совсем другая картина, потому что для библейского образа мысли человек - это прежде всего целостная личность, состоящая из души и тела. Душа и тело и нравственно, и даже онтологически в Библии не противопоставляются, поскольку и то и другое есть два, хотя и различных, уровня единой цельной человеческой личности. И смерть для христианского понимания является величайшей трагедией именно потому, что она нарушает единство, целостность человеческой личности. Если для индусов или других язычников человеческая личность идентифицируется по душе, а тело воспринимается как темница души (известная греческая поговорка эллинистического периода гласит: "Сома сема", т.е. "Тело темница" или "Тело тюрьма", даже "Тело гроб" - т.е. отношение к телесному как к чему-то явно отрицательному), в христианстве же наоборот: все творение "добро зело", в том числе и человеческая природа в ее целокупности. Поэтому понимание спасения в христианстве - это всегда есть понимание спасения целостной личности. Душа одна сама по себе - это некоторый огрызок человеческой личности, который не может быть совершенным. Таким образом, например, прп. Исаак Сирин даже обосновывал необходимость Страшного Суда, ибо считал, что человеческая душа, которая, проходя по своей смерти предварительный суд, не может принять этот суд как окончательный, поскольку в жизни человеческая душа грешила вместе с телом, а следовательно и окончательный приговор они могут получить только вместе.

Что касается Воскресения Христова, то это, конечно, есть некоторый образец, парадигма нашего общего воскресения. По тому, каким образом Тело Воскресшего Господа описывается в Евангелии, мы можем себе хотя бы отчасти представлять, что будет являть собой человеческая телесность по воскресении. Вера во всеобщее воскресение в христианстве неотделима от другого важнейшего догмата - догмата о Втором пришествии Христовом, или парусии. Об этом в Евангелии говорится очень много, ссылок за неимением времени я давать не буду. Скажем только о том, что Второе пришествие будет, конечно, отличаться от первого. Если в первый раз Господь пришел, приняв зрак раба, то во второй раз Его явление будет со славою (Мф. 25:31). И цели пришествия также различны. В первый раз Господь приходит ради искупления, а во второй раз - для суда. Об этом говорится у Матфея (12:36), а также во Втором Послании к Коринфянам (5:10).

Что касается дня Второго пришествия, то о дне и часе том не знает никто - ни ангелы небесные, ни даже Сам Сын Божий, соделавшийся Сыном Человеческим. Православная Церковь, говоря о незнании дня и часа, имеет в виду, что это полная тайна и никаких прогнозов, никаких пророчеств на этот счет она не принимает, но относится к ним однозначно отрицательно. В отличие от различного рода протестантских конфессий, многократно делавших всевозможные пророчества, которые, естественно, провалились. Но эта практика продолжается, и основная протестантская предпосылка из века в век одна и та же - как в прошлом веке у адвентистов седьмого дня, так и в наше время у Белого братства. Рассуждения такие: о дне и часе никто не знает, а вот неделю, месяц можно определить, поэтому можно делать пророчества. Такая предпосылка в их аргументации всегда присутствует, по крайней мере у адвентистов.

Не зная, когда будет день Второго пришествия. Господь тем не менее оставил нам знание о некоторых признаках, которые этот день должны предварить. Их несколько, можно даже сказать, множество, но мы остановимся на самом главном, а именно на том, что до Второго пришествия должно быть пришествие Антихриста. Об этом говорит ап. Павел наиболее подробно во Втором Послании к Фессалоникийцам (2:3): "День тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели".

Второе пришествие Господа будет сопряжено со всеобщим воскресением. Об этом говорит ап. Павел (1 Кор. 15:51-52): "Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся". То есть имеются в виду живые. Следствием этого воскресения, всеобщего восстановления человечества будет и изменение всего мира, который изменится через человека, как говорит ап. Павел (Рим. 8:11): "Все творение будет освобождено в свободу славы чад Божиих".

В результате этого вся видимая вселенная некоторым образом трансформируется, переплавится, и будет новое небо и новая земля, на которых обитает правда (2 Пет. 3:13). Следствием Второго пришествия, всеобщего воскресения и Страшного Суда явится установление Царствия Божия, которому не будет конца, того самого Царства, о котором Господь беседовал по Своем Воскресении с учениками и о котором благовествовал Божией Матери Архангел Гавриил (Лк. 1:32-33).